Archiv der Kategorie: Allgemein

Alles in bester Ordnung

Das zügellose Ich – und das sind wir ursprünglich und in unserem geheimen Inneren bleiben Wir’s stets – ist der nie aufhörende Verbrecher im Staate. Der Mensch, den seine Kühnheit, sein Wille, seine Rücksichtslosigkeit und Furchtlosigkeit leitet, der wird vom Staate, vom Volke mit Spionen umstellt. Ich sage, vom Volke! Das Volk – Ihr gutherzigen Leute, denkt Wunder, was Ihr an ihm habt – das Volk steckt durch und durch voll Polizeigesinnung. – Nur wer sein Ich verleugnet, wer „Selbstverleugnung“ übt, ist dem Volke angenehm.

Polizeigewalt

Als am 25. Mai 2020 der schwarze George Floyd bei einer Polizeikontrolle von den Cops getötet wird, wird in den etablierten wie weniger etablierten Medien eine vermeintlich ungewöhnlich radikale Frage diskutiert: Sollte man die Polizei nicht besser abschaffen oder zumindest radikal abbauen? „Defund the Police“, „Kürzt der Polizei die Mittel“, diese Forderung geistert durch die Medien, und Minneapolis, die Stadt, in der George Floyd getötet wurde, kündigt an ihre Polizeistruktur grundlegend umzubauen. Damit wird eine Forderung populär, die von diversen schwarzen linken Organisationen in den USA wie „Black lives matter“ oder der Initiative „A World without Police“ sowie anderen Vertreter:innen der abolitionistischen Bewegung [1] bereits seit Jahren propagiert wird. Polizei und Gefängnisse müssten erst „abgeschafft“ werden, ehe sie reformiert werden könnten, meint beispielsweise Mariame Kaba, abolitionistische Aktivistin, unter anderem Direktorin des Project NIA, einer Organisation zur Beendigung von Jugendinhaftierungen. Mehr Geld für Sozialarbeit und psychologische Krisenhilfe fordern demokratische Reformisten wie letztens auch die Grüne Jugend. Die Polizei habe zu viele Zuständigkeiten, die sich durch andere Institutionen und Ansätze besser lösen ließen, wie etwa wenn es um den Umgang mit Drogen, Obdachlosigkeit und psychischen Erkrankungen geht.
Radikalere Abolitionist:innen wie etwa A World without Police – die gleichnamige Broschüre aus dieser Initiative wird beispielsweise von ABC Wien verbreitet – haben da eine größere Vision:

Die einzige Möglichkeit, Polizeigewalt zu beenden, ist die Polizei als Ganzes abzuschaffen – als Teil einer revolutionären Veränderung der Gesellschaft, die den vorhandenen Wohlstand und Ressourcen auf alle verteilt.

Die Abschaffung der Polizei und des Knastes wird dabei nicht isoliert betrachtet, sondern formuliert die Sehnsucht nach einer befreiten Gesellschaft, in der die Abschaffung der Polizei nur ein Teilaspekt eines radikal anderen Miteinanders sein soll. Teil dieser Utopie ist dabei immer die Suche nach „Alternativen“ zu Polizei und Knast, um die „Sicherheit“ und den „Schutz“ der Menschen zu gewährleisten. Ob Grüne Jugend oder A World without Police, die etwa die Polizeikräfte „durch Systeme gemeinschaftlicher Sicherheit und Konfliktlösung“ ersetzen wollen, konkreter beispielsweise durch „basisdemokratisch aufgestellte Sicherheitsteams, in denen diejenigen das Sagen haben, die auf Schutz angewiesen sind“, es braucht einen Ersatz für das, was die Polizei aktuell leistet oder leisten soll.

Doch was bedeutet das, wenn ich nach „Alternativen“ zur Polizei suche? Was ist es, was ich erhalten will? Was ist „die Polizei“ überhaupt? Wo kommt sie her, was sind die Ideen und Vorstellungen, die dahinter stehen? Gibt es da wirklich etwas, das erhaltenswert ist? Oder muss die Polizei in ihrer Gesamtheit zerstört werden? Aber was bedeutet das? Ich möchte im Folgenden versuchen, diese Fragen zu erkunden. Dabei geht es mir nicht nur darum, den propagierten Reformismus der abolitionistischen Bewegung zu kritisieren, sondern ich möchte versuchen tiefer zu gehen, der Essenz der Idee der „Polizei“ nachzuspüren und mir die Frage stellen, worauf wir uns eigentlich beziehen, wenn wir über die „Polizei“ reden, und zu entlarven, dass die „Polizei“ – nicht nur als der berühmte Bulle im Kopf – unsere Vorstellungen eines menschlichen Miteinanders so tief durchdrungen hat, dass auch eine Welt ohne Polizei in den allermeisten Fällen eine polizierte Welt sein wird.

Dabei möchte ich keine einheitliche Geschichte der Polizei erzählen, keinen Entwicklungsstrang, keine Erzählung irgendeines „Fortschritts“ oder „Antifortschritts“, sondern eher Fragmente sammeln, Diskurse und Ideen wie auch Geschichten über die Polizei und das Polizieren.

Polizeigeschichten

Der Begriff der „police“ oder „Policey“ taucht erstmals im 15. und 16. Jahrhundert im Heiligen Römischen Reich, Frankreich und England auf. Er leitete sich vom Altgriechischen ab, vom Begriff „politeia“ und ist damit mit der griechischen „polis“, den antiken Stadtstaaten, verbunden und mit dem Begriff der „Politik“ eng verwandt. „Polis“ heißt übersetzt einfach „Stadt“ oder „Staat“, was im antiken Griechenland identisch war. „Politik“ bezeichnete in den antiken Stadtstaaten all diejenigen Tätigkeiten und Fragestellungen, die das Gemeinwesen – also die Polis – betrafen. Interessant ist hier das berühmteste Werk des griechischen Philosophen Plato, die Politeia, zu betrachten. In der Politeia diskutiert Plato darüber, inwiefern Gerechtigkeit in einem idealen Staat hergestellt werden kann. In Platos idealem Staat soll die Bevölkerung aus drei Ständen bestehen: den Bauern und Handwerkern, den Kriegern oder Wächtern und den „Philosophenherrschern“. Dabei sind die Wächter diejenigen, die den Staat bewachen sollen. Sie sollen den Staat nach außen wie nach innen verteidigen – nach heutigen Begriffen sollen die Wächter also militärische wie polizeiliche Aufgaben erfüllen –, wenn auch darauf zu achten sei, dass die Wächter nicht zu unterdrückerisch gegen die eigene Bevölkerung vorgehen dürften. Den Staat zu verteidigen bedeutet bei Plato auch, eine optimierte Stabilität dieses Staates herzustellen – was etwa beinhaltet dafür zu sorgen, dass die Bürger immer in einer optimalen Anzahl an Menschen für den Staat vorhanden sind, aber auch dass kulturelle „schädliche Neuerungen“ von den Bürgern ferngehalten werden müssten, also in die Fortpflanzung der Bürger im Sinne des Staates einzugreifen und alles, das die Menschen von ihrer Subjektivierung als Bürger entfernt, von diesen fernzuhalten.

Die „Policey“ des 15. und 16. Jahrhunderts – wenn auch noch nicht allgemein definiert und teilweise unterschiedlich verwendet – umfasste meist – angelehnt an die „Politik“ der Polis – einen Zustand der guten, allgemeinen Ordnung eines Gemeinwesens sowie einer allgemeinen „Wohlfahrt“ und „Sittenaufsicht“. So wurde 1530 in Augsburg eine „Reichspolizeiordnung“ beschlossen, die neben dem, was wir auch heute noch in Strafgesetzbüchern finden, auch Dinge wie Gotteslästerung, Fluchen und Schwören, Trinken, die ständische Kleiderordnung, Trompeter und Spielleute, Betteln und Müßiggang oder den Verkauf unterschiedlicher Waren wie etwa Ingwer regelte und für die Nichtbefolgung konkrete Strafen festlegte. Dabei gab es aber noch keine Institution der „Polizei“, die dafür sorgte, dass diese Regeln eingehalten werden, sondern es gab eine Fülle an unterschiedlichen Umsetzungen und Zuständigkeiten. So hatten die Zünfte in den Städten etwa häufig eigene, konkurrierende „Polizeien“, die dann mit den städtischen Wachen in Konflikt gerieten. Vielerorts übernahmen Söldner – häufig ehemalige Soldaten – die oftmals sehr niedrig angesehene Aufgabe, andere Menschen zu drangsalieren, oft waren es auch feudale Garden und Wachen, die über die Einhaltung solcher „Ordnungen“ wachten.

Die Verteidigung des Eigentums insbesondere reisender Kaufleute und der Adligen war ein wichtiger Bestandteil früher Polizeiarbeit, der Kampf gegen „Müßiggang“ und „Bettelei“ ein anderer. In der Schweiz – wenn auch nicht nur da – spielte der Kampf gegen nicht sesshafte, umherwandernde Menschen – da deutlich schwerer kontrollierbar und eine Gefahr für Eigentum und Leben insbesondere der reichen Kaufleute und Adligen –, wie „Zigeuner“, Räuberbanden, Vaganten, Fahrende und Bettler eine wichtige Rolle für die Entwicklung der frühen Polizei. Ehemalige Soldaten sollten als sogenannte „Landjäger“ das „Gesindel“ vertreiben. Im 17. Jahrhundert übernahmen im Heiligen Römischen Reich „Vogte“, niedere Adlige, die Etablierung einer „guten Ordnung“. Wachleute und Nachtwächter übernahmen dann die Aufgaben, etwa zu kontrollieren, ob sich jemand im Wirtshaus nicht an die Tischmanieren hielt oder sich nicht seines Standes gemäß kleidete. In den USA waren die Vorläufer der modernen Polizei ab circa 1700 sogenannte „slave patrols“, Sklavenpatrouillen, die Sklavenrevolten niederschlagen und geflohene Sklav·innen wieder einfangen sollten.

Das moderne Konzept der Polizei als vom Staat bezahlte und geförderte Beamte wurde von deutschsprachigen und französischen Juristen und Beamten im 17. und Anfang des 18. Jahrhunderts entwickelt. Einflussreich war Nicolas Delamares Traité de la Police von 1705, ebenso wie die von Philipp von Hörnigk entwickelte Polizeiwissenschaft. Einer der bedeutendsten Theoretisierer der Polizei ist Johann Heinrich Gottlob von Justi, der 1756 die „Grundsätze der Policey-Wissenschaft“ folgendermaßen definiert:

“In weitläuftigem Verstande begreifet man unter der Policey alle Maaßregeln in innerlichen Landesangelegenheiten, wodurch das allgemeine Vermögen des Staats dauerhaftiger gegründet und vermehret, die Kräfte des Staats besser gebrauchet und überhaupt die Glückseligkeit des gemeinen Wesens befördet werden kann.”

Aufgabe des Staates sei, dass er das größtmögliche „Glück“ für die größtmögliche Anzahl seiner Bürger ermögliche. „Polizei“ bzw. ius politiae (Polizeigewalt) erwuchs zum wichtigsten Bestandteil der einheitlichen absoluten Staatsgewalt. Die Polizei sei wichtigstes Instrument zur Gewährleistung der „Herrlichkeit“ des Staates. Sie vergrößere die Stärke des Staates, während sie diesen in guter Ordnung halte. Gleichzeitig solle sie das „Glück“ aller Staatsbürger fördern. Sie solle sich nicht nur um die Durchsetzung von Gesetzen kümmern, sondern sei auch für die öffentliche Gesundheit, die Stadtplanung und die Überwachung von Preisen zuständig – ganz im Sinne von Platos Politeia. Alle möglichen Aspekte im Leben eines Untertans wurden immer umfassender reguliert. Resultat dieser Ideen war der absolutistische „Wohlfahrtsstaat“ des 17. und 18. Jahrhunderts, heute besser bekannt und verrufen als „Polizeistaat“.
Gegen Ende des 18. Jahrhunderts kam Kritik am Polizeistaat auf. Der Bürger dürfe „nicht zu seinem Glück gezwungen werden“. Die Aufgabe der Polizei liege ausschließlich in der sogenannten „Gefahrenabwehr“ und der Verhinderung von Straftaten. Wohlfahrtspolizeiliche Ziele müssten dabei aber nicht etwa aufgegeben, sondern lediglich eingeschränkt bzw. an andere Institutionen ausgelagert oder anders realisiert werden. Die französische Revolution organisierte die Polizei in diesem Sinne vollkommen neu und lieferte die Basis für das bis heute bestehende Verständnis und die Organisation von Polizeiarbeit:

„Die Polizei wird eingesetzt, um die öffentliche Ordnung, die Freiheit, das Eigentum, die individuelle Sicherheit aufrechtzuerhalten. Ihre Haupteigenschaft ist die Wachsamkeit. Die Gesellschaft betrachtet als Masse ist Objekt ihrer Fürsorge.“

Umgesetzt wurde diese Beschränkung allerdings noch lange nicht, weder in Frankreich noch in deutschsprachigen Gegenden. Erst mit der Weimarer Republik wurde dies im deutschsprachigen Raum mehr oder weniger umgesetzt. Im NS erweiterten sich die Befugnisse der Polizei massiv und eine neue Form des absolutistischen Polizeistaats, der totalitäre Polizeistaat, zum „Schutz der deutschen Volksgemeinschaft“ erschaffen. Nach der Niederlage 1945 erstand die Polizei in der Bundesrepublik in der heute bekannten Form wieder auf (übrigens mit weitreichenden personellen Überschneidungen, ebenso wie es bereits beim Übergang der Weimarer Schutzpolizei zur nationalsozialistischen Polizei der Fall gewesen ist. Aber das nur am Rande). In der DDR hingegen war die Polizei nun für den „Schutz der sozialistischen Staats- und Gesellschaftsordnung“ zuständig, mit den allseits bekannten polizeistaatlichen Konsequenzen.

Polizeivorstellungen

Was können wir aus diesen Geschichten und Fragmenten herausdestillieren? Was macht die Polizei aus? Auch wenn die Polizeiidee einer Entwicklung und einem Wandel unterworfen war, denke ich, dass sich gewisse Grundvorstellungen bereits herauskristallisieren.

So gehört zur „Polizei“ grundlegend die Vorstellung eines „Gemeinwesens“ oder einer „Gesellschaft“, die Vorstellung von etwas Kollektivem also, das über dem einzelnen Individuum steht, das die an einem Ort befindlichen Menschen gänzlich und unfreiwillig umfasst und eine abstrakte Gesamtheit bildet, die durch „schädliches“ Verhalten Einzelner innerhalb oder außerhalb dieses kollektiven Gebildes Schaden nehmen könnte, was wiederum zum Schaden aller gereichen würde. Deshalb muss das einzelne Individuum diesem übergeordneten Kollektiv untergeordnet werden und eine formelle Struktur gebildet werden, etwa einen Staat, um dieses „Gemeinwesen“ zu schützen. Die Verteidigung dieser Struktur gegenüber äußeren wie inneren Feinden, die „dauerhafte Gründung und Vermehrung des Vermögens des Staates“, die Herstellung einer Stabilität dieser Struktur ist dabei ein, vielleicht auch erstes Ziel der Polizeiarbeit. Das bedeutet, dass kollektives wie individuelles Verhalten, das diese Struktur gefährden könnte, bekämpft werden muss. Das Individuum spielt dabei keine Rolle, nur die „Masse“ wird dirigiert, als entindividualisierte Zellen des „Gemeinwesens“, die verwaltet und wie Schachfiguren an die richtige Stelle platziert werden müssen. Wir können das Bild dieses „Gemeinwesens“ durchaus organisch betrachten. In Leviathan, einem äußerst einflussreichen staatstheoretischen Werk der Aufklärung, beschreibt Hobbes den Staat als einen riesigen, einheitlich handelnden Körper, zusammengesetzt aus zahlreichen Menschen, die diesen Riesen mit ihren Handlungen zum Leben erwecken. Betrachten wir den Staat als ein solches Ungetüm – und der moderne Staat ist auf jeden Fall damit halbwegs treffend beschrieben –, dann muss dafür gesorgt werden, dass seine Bestandteile, oder in der modernen Variante der Körpervorstellung seine „Zellen“ ihre Aufgaben erfüllen, die diesen Riesen zum Leben erwecken, d. h. sie können nicht die Freiheit haben zu tun und zu lassen, was sie wollen. Um seine „Zellen“ zu einer für den Leviathan notwendigen Disziplin zu bewegen, braucht es eine Identifizierung der Staatssubjekte mit ihrem Staat. Unterschiedliche Methoden können dabei angewandt werden. Eine ist die Diffamierung individueller Freiheit, des ungezügelten Ichs, als „Egoismus“ und die Propagierung der Aufgabe dieser individuellen Eigenheit zum Wohle einer abstrakten und damit beliebig mit Inhalt befüllbaren „Gemeinschaft“ – genannt „Altruismus“. Eine andere ist den dem Staat unterworfenen „Zellen“ einen Nutzen durch die Teilhabe zu versprechen.

So ist Teil der Polizei-Vorstellung auch, dass der Staat oder eine andere Struktur in der Lage seien, dieses „Gemeinwesen“ zu verbessern, indem dieser die Beziehungen von Menschen und anderen Lebewesen auf eine „gute“ Art und Weise „ordnet“ und so das „Glück“ der meisten befördern würde, der „Wohlfahrt“ dienen würde. Was „Glück“ oder „Wohlfahrt“ dabei sein soll, bestimmen natürlich jene, die in diesem Konstrukt das Sagen oder Einfluss haben, ebenso wie sie bestimmen, wer genau davon wie „profitieren“ solle und wie diese „Ordnung“ auszusehen hat. Diese „Ordnung“ wird in dieser Erzählung einem furchterregenden „Chaos“ gegenübergestellt. Hobbes etwa stellt seinen Staat einem staatenlosen „Naturzustand“ entgegen, der, gemäß seiner Vorstellung, dass der Mensch dem Menschen ein Wolf sei, als einzige Schlachterei unter den Menschen beschrieben wird – ein erstaunlicher Vergleich, schließlich wäre es zumindest mir neu, dass Wölfe ein solches Verhalten an den Tag legen würden. Nur ein Staat könne mithilfe der Errichtung eines Gewaltmonopols und durch Zwang auferlegte. für alle verbindliche Regeln, sogenannte Gesetze, diesen „Urdrang“ des Menschen bändigen. Nur durch die auferlegte Herrschaft des Leviathan, vor der sich jeder fürchte, könne jeder ohne Furcht vor seinem Nächsten leben und so erst zu Freiheit und Autonomie gelangen. Diese Verdrehung, die ich nicht anders als mit dem berühmten und überstrapazierten Satz aus Orwells 1984 , „Freiheit ist Sklaverei“ zusammenzufassen vermag, setzt sich in der beständigen Panikmache vor diversesten „Gefahren“ fort, etwa altbekannt die vor Mördern, Vergewaltigern und Kinderschändern, aber auch die vor Terroristen, Islamisten oder neuerdings die vor einem Virus. Gleichzeitig werden die Menschen davon entwöhnt, ja es wird ihnen sogar verboten, ihre Konflikte und sonstige Widrigkeiten direkt und selbst zu klären oder auszutragen. Das führt sogar so weit, dass – zumindest in Deutschland – Menschen die Cops rufen, wenn ihre Nachbarn zu laut sind, anstatt dass sie einfach selbst hingehen, um den Konflikt direkt mit diesen auszutragen. Durch diese bewusst herbeigeführte „Hilflosigkeit“ der Menschen und dem geschürten, manchmal trotzdem nicht einmal real vorhandenen „Sicherheitsbedürfnis“, das dann wiederum nur der Staat befriedigen und nur er für Schutz sorgen könne, wird dann die Unterwerfung der Individuen gerechtfertigt und sogar als Freiheit verkauft.

Polizeimethoden

Irgendwo sind alle diese Ideen einfach nur Blabla, um die Herrschaft derjenigen, die mithilfe der geschaffenen Struktur gefestigt und aufrechterhalten werden soll, zu legitimieren und die eigenen Vorstellungen, wie Menschen zu leben haben, durchzusetzen, sowie die Handlungen der dieser Herrschaft unterworfenen Menschen so zu beeinflussen oder zu bestimmen, dass sie der eigenen Machterhaltung und dem eigenen Profit dienen. Das bedeutet nicht, dass diejenigen, die die Gestaltung dieser „Ordnung“ mitbestimmen oder grundlegend setzen, nicht tatsächlich daran glauben, eine für alle „gute Ordnung“ zu entwerfen. Doch egal ob aus reiner Machtgeilheit oder aus Philanthropie, beide eint, dass sie andere Menschen in eine „Ordnung“ bringen wollen, die ihren Zielen entgegenkommt, dass also auf die Menschen Einfluss genommen werden müsse, etwa bei Plato Geburten kontrolliert und Zensur betrieben werden müsse, damit die Menschen auf eine die Ordnung aufrechterhaltende und dieser Ordnung entsprechenden Art und Weise handeln. Viele Kritiker des kapitalistischen demokratischen Nationalstaates werfen dieser Ordnung vor, das Versprechen darauf das größtmögliche Wohl für alle herzustellen, nicht zu erfüllen, und stellen ihm ihre eigene Utopie einer Ordnung entgegen, von der angeblich tatsächlich alle profitieren würden und die die größtmögliche Freiheit für alle etablieren würde.

Womit wir es bei dieser Art der Kritik also zu tun haben, ist eine Kritik an den Methoden und der Form, jedoch keine grundsätzliche Verwerfung von (An-)Ordnungsvorstellungen. Da sind sie nicht die einzigen, denn es gab immer viel Diskussion hinsichtlich der Methoden und Mittel zur Durchsetzung oben genannter Ziele und wieviel (physischer) Zwang und Strafe dabei eingesetzt werden sollte oder dürfe. Bereits Plato wollte nicht, dass die „eigene Bevölkerung“ zu sehr von den Wächtern unterdrückt werde, aber ein bisschen dann doch, kaschiert als das angeblich dialektische Verhältnis zwischen „Freiheit“ und „Sicherheit“, zwischen denen man eine optimale Balance finden müsse.

Während etwa in feudalen Zeiten „polizeiliche“ Institutionen ebenso wie Gerichte und Strafen auf die sichtbare und öffentlich zelebrierte körperliche Bestrafung verbotenen Verhaltens, auf das Schauspiel der Zerstörung des Körpers des Delinquenten setzte und die „Ordnung“ häufig mithilfe von offener physischer Gewalt durchgesetzt wurde, setzte mit der Aufklärung eine „Humanisierung“ und Subtilisierung dieser Kontrollinstrumente ein, die sich zukünftig nach wissenschaftlichen, „vernünftigen“ und demokratischen Prinzipien organisieren sollten. „Willkürliche“ Herrschaft und Strafen, die härter waren als das, was die Person verübt hatte, passte den protestantischen Aufklärern nicht. Mit der Absetzung der Aristokratie als die herrschende Klasse und der Emanzipation des Bürgers, der Bourgeoisie, als neue herrschende Klasse musste ein anderes Herrschaftsverhältnis her, eines, das vermeintlich auf Vernunft basierte. Die auch heute noch auf den Grundsätzen der Aufklärung basierenden polizeilichen Institutionen erheben den Anspruch, ihre Tätigkeit an gewissermaßen „objektiven“ Kriterien zu orientieren, die philosophisch und demokratisch entwickelt wurden, um ein Zusammenleben zu sichern, das im Sinne zumindest der Mehrheit bzw. der meistmöglichen Anzahl an Menschen sei.

Der Staat solle dabei das Instrument zur Durchsetzung dieser Vernunft sein. Dabei wird scheinbar jeder gleich machtlos angesichts verschriftlichter Vorschriften und Gesetze. Ein Cop hält sich nur an die Vorschriften, ein Richter ans Gesetz. Ein jeder orientiert sich an einer leblosen Sache, die weil sie leblos ist, als höhere Sache gilt, der man sich ja auch nur unterwirft. Ein jeder nur ein Rädchen in einem System, das vorgeblich dem Wohl aller dient. Ganz im Sinne von Hobbes‘ Leviathan. Gott – herrschaftliche Legitimationsstrategie vor der Aufklärung – heißt nun Vernunft und Wissenschaft.

Außerdem verschiebt sich der Fokus auf die „Prävention“ unerwünschten Verhaltens anstatt der altbewährten Bestrafung – „es ist besser zu verhindern, dass Verbrechen überhaupt stattfinden anstatt sie zu bestrafen“, proklamierte etwa der utilitaristische Philosoph Jeremy Bentham – ebenso wie auf die „Resozialisierung“ aka Umerziehung von Menschen, die trotzdem gegen Regeln verstoßen, unter anderem mithilfe von nicht körperlich sichtbaren Bestrafungen, die je nach „Besserungsgrad“ minimiert werden können. „Die Strafe soll, wenn ich so sagen darf, eher die Seele treffen als den Körper“, bemerkte der Aufklärer de Mably 1789.

Im 19. Jahrhundert wird in Großbritannien die Strategie des „policing by consent“ entwickelt. Angesichts von Arbeiterstreiks und -aufständen, die teilweise dadurch verschärft wurden, dass die Cops zahlreiche Protestierende niederschossen, musste eine neue Strategie her. Der Begründer der Londoner Metropolitan Police Force, ein Politiker namens Peel, entwickelte 1829 das „policing by consent“, das zustimmungsbasierte Polizieren. Diese Idee sollte revolutionäre Bewegungen in reformistische verwandeln, die in der Polizei ihren Partner und nicht ihren Gegner sehen. Die Idee dabei war, dass je mehr die Leute sich selbst polizieren, umso weniger brutale Gewalt zur Durchsetzung der Staatsordnung aufgewendet werden muss.

„Die Polizei muss die willige Kooperation der Öffentlichkeit bei der freiwilligen Befolgung des Gesetzes sicherstellen, um in der Lage zu sein den Respekt der Öffentlichkeit zu sichern und aufrechtzuerhalten… Der Kooperationsgrad der Öffentlichkeit, der gesichert werden kann, senkt proportional die Notwendigkeit offene brutale physische Staatsgewalt anzuwenden.“

So beschreibt Peel seine Idee. Die Polizei darf also nicht als von außen aufgedrückte Unterdrückungs-, Überwachungs- und Kontrollstruktur wahrgenommen werden, sondern muss als Ausdruck des Gemeinwillens, als „Bürger im Dienste des Bürgers“ angesehen werden, an Gesetze gebunden wie alle und nur gegen diejenigen vorgehend, die sich nicht an Gesetze halten. In diesem Sinne steht auch das 1926 in der Weimarer Republik geprägte – und von Heinrich Himmler begeistert wieder aufgenommene und bis heute verbreitete – Motto „Die Polizei – dein Freund und Helfer“. Peel prägte auch den Satz: „Die Polizei ist die Öffentlichkeit und die Öffentlichkeit ist die Polizei“, denn die erfolgreichste Polizei ist diejenige, die die Gesellschaft so durchsetzt hat, dass sie eins mit ihr geworden ist, wo sich die Leute von selbst an die Regeln halten, ohne darüber nachzudenken, diese als selbstverständlich betrachten und andere daran hindern, diese Regeln zu brechen.

Polizeigesellschaft

Humanismus: die Kunst einem Monster Lippenstift aufzutragen und es dazu zu bringen ganz süß zu gucken, während man ihm weiche mitleidsgefärbte Kleider anzieht; die Kunst die eigene Verteidigung einer solchen Unmenschlichkeit menschlich erscheinen zu lassen.
Good cop bad cop

Seit dem 18. Jahrhundert, also eigentlich seit Beginn der Institutionalisierung der Polizei, wird darüber nachgedacht, auf welche Art und Weise die Anwendung physischer Gewalt minimiert werden kann, ohne dabei die Kontrolle über die Bevölkerung zu verlieren, um so die Akzeptanz der bestehenden Herrschaftsstrukturen und ihrer Regeln zu steigern. Die meisten Kritiken am Polizeistaat – damals wie übrigens auch heute – beschränkten sich darauf, dass es nicht Sache einer physische Gewalt anwendenden Institution sei, gewisse Dinge zu regeln, dass das „unmenschlich“ sei, sondern dass es andere Institutionen oder Ansätze gebe, die besser für die Regelung dieser Dinge geeignet seien. Welcher Dinge? Handlungen, Beziehungen und Situationen, die die „Ordnung“ stören könnten, etwa dadurch, dass die Befriedung der Bevölkerung nicht mehr funktioniert, es also Potenzial für Revolten gibt, oder dass die Mitglieder dieser Ordnung ihre Aufgaben nicht (mehr) erfüllen (können). So ist beispielsweise der „Kampf“ gegen Armut, Drogenmissbrauch oder Obdachlosigkeit – Beispiele derjenigen, die etwa mehr Sozialarbeiter für diese Angelegenheiten anstelle von Cops fordern – Versuche das Versagen des Glücksversprechens des Staates zu kaschieren oder aufzufangen, ebenso wie Revolten aufgrund von existenzieller Not zu verhindern und andererseits mithilfe von „Resozialisierungs“programmen etwa von Obdachlosen oder Drogenabhängigen diese in den Körper des Leviathan als nützliche Zellen zu reintegrieren.

„Polizei“ als Etablierung und Aufrechterhaltung einer „Ordnung“ umfasst die Einfügung der Subjekte des Leviathans in seinen Körper. Doch was bedeutet das konkret? Ein altes Synonym zur „Policey“ ist „Mannszucht“. Heute kennen wir noch das „Zuchthaus“, die „Züchtigung“ oder „züchtig“ zu sein. Dabei sind die „Züchtigung“ oder das „Züchtigsein“ Dinge, das wir meist mit vielleicht etwas veraltet wirkenden Erziehungsmethoden assoziieren. Ob veraltet oder nicht, können wir allerdings sagen, dass Erziehung eine ganze Menge mit der Polizei zu tun hat.

part. policiert, in gute bürgerliche ordnung (polizei) gebracht, wol eingerichtet; gebildet, gesittet, civilisiert
„Polizieren“, Grimms Wörterbuch

Wer poliziert ist, ist laut Grimmschen Wörterbuch „gebildet, gesittet, civilisiert“. Jemand Unpoliziertes ist also ungebildet, unzivilisiert, ungesittet. Wer eine „schlechte Erziehung“ genossen hat – oder, in moderneren Worten ausgedrückt, „einen niedrigen Bildungsstandard hat“ –, der läuft Gefahr eher „straffällig“ zu werden, sprich ordnungsgefährdendes Verhalten an den Tag zu legen. Eine gute Bildung und Erziehung ist ein wichtiges Anliegen für den Staat. Die „Erziehung“ ist auch begrifflich eng mit der „Zucht“ verwandt. Das mittelhochdeutsche zühter und das althochdeutsche zuhtari bedeuten ursprünglich „Lehrer“ oder „Erzieher“. Die „Policey“ als „Mannszucht“ dient als lebenslange Erziehungsinstanz. Wer schon einmal in einem Gerichtsprozess saß, kennt den erzieherischen Charakter der ganzen Veranstaltung. Erziehung ist nichts anderes als die Einschränkung der Handlungen des freien, ungezügelten Individuums auf die erwünschten, die in unserer Gesellschaft die des arbeitenden Bürgers sind. Polizei ist auch Schule, Erziehen ist Polizieren.

Doch kehren wir zur „Zucht“ zurück. In Victor Hugos Roman Les Misérables – Geschichte eines Brotdiebes, der nach neunzehn Jahren Zwangsarbeit versucht ein moralisch „besserer“ Mensch zu werden, dabei einen Industriestandort gründet und Bürgermeister wird, dessen Versuche sich zu „rehabilitieren“ aber immer dann scheitern, sobald die Menschen von seiner Vergangenheit erfahren – begegnen wir einem Bischof – der Seelsorger des Protagonisten, der durch seine Freundlichkeit diesen zur Moral bekehrt –, der beim Anblick von Bauern, die Brennesseln aus dem Feld herausreißen und daneben in der Sonne verdorren lassen, murmelt:

Meine Freunde, behaltet dies, es gibt weder schlechtes Kraut noch schlechte Menschen. Es gibt nur schlechte Gärtner.

Der Bischof weiß, wie nützlich Brennesseln sind und was man alles damit machen könnte und ist betrübt über die Dummheit der Bauern. Ebenso ist der Protagonist mithilfe von Fürsorge „bekehrbar“ und kann zu einem nützlichen Mitglied der Gesellschaft werden, was aber durch sein Stigma als ehemaliger Strafgefangener immer wieder von der Gesellschaft zunichte gemacht wird. Ich finde das ganze Buch sehr bezeichnend für die Idee, die hinter der Polizei steht sowie für gängige Polizeikritiken, und speziell die Brennesselszene in diesem Kontext äußerst interessant. Die Moral von der Geschicht‘: der Protagonist, die „Brennessel“ könnte und ist ein so nützliches Mitglied der Gesellschaft, doch dadurch, dass ihm die Vergangenheit nicht verziehen wird, kann er dieses Potenzial nicht ausleben. Auf andere „liberale“ oder „emanzipatorische“ Kritiken übertragen, ist das Argument, dass jeder Mensch Fähigkeiten habe, die für die Gesellschaft nutzbar gemacht werden könnten, und die Methoden der Institution der Polizei und der Strafjustiz seien dafür häufig nicht geeignet, teilweise schüfen diese auch erst die Probleme, die sie vorgeben zu lösen. Die Polizei sei häufig „ein schlechter Gärtner“, doch durch eine Umstellung der Methoden, etwa durch Güte, könnte der Garten Gesellschaft viel mehr erblühen und seine Elemente maximal nützlich verwertet werden. Vieles von dem, was als „Unkraut“ entfernt wird, könnte sehr wertvoll für die Gesellschaft sein.

Der Garten im Gegensatz zum wilden Wald oder zur wilden Ebene ist das passende Pendant zur Gesellschaft im Gegensatz zur Freiheit, zum wilden, ungezähmten, freien „Naturzustand“, den Hobbes so verteufelt. Der Garten ist die geordnete, kontrollierte Umgebung, in dem jede Pflanze, jedes Tier danach sortiert wird, ob es für den Zweck des Gartens nützlich ist oder bekämpft werden muss. Und auch hier kann der Gärtner sich irren, Nützliches zerstören und Schaden anrichten und ihm werden andere widersprechen und andere Theorien haben, wie der Garten in seiner ganzen Pracht erblühen kann, doch der Garten selbst bleibt unangetastet. So wie der Gärtner seine Blumen und Nutzpflanzen zieht, Regenwürmer ansiedelt, einen Kompost anlegt und die Schnecken vergiftet, so wird der neugeborene Mensch ge- – pardon erzogen und kultiviert, einer guten „Zucht“ bzw. „Erziehung“ unterworfen, er wird zivilisiert und domestiziert, er wird poliziert.

So gibt es viele Institutionen, „Fachbereiche“, Vereine und akademische Fakultäten, die sich mit der optimalen „Zucht“ der Menschen beschäftigen und sich darum streiten, welcher Dünger die besten Resultate bringt. Was ist die effektivste Methode, um unerwünschtes Verhalten zu eliminieren und erwünschtes zu produzieren? Wie lege ich den Garten am besten an, um das beste Resultat zu erzielen, wie erschaffe ich den Raum, indem am besten das gewünschte Resultat zutage tritt? Die Psychologie, die Pädagogik, die Verhaltensforschung und die Sozialwissenschaft, die soziale Arbeit, die Architektur – etwa durch das Entwerfen „sicherer“ Wohnviertel – haben erstaunliche Arbeit geleistet, um die Produktion erwünschten Verhaltens zu steigern. „Sanftere“ Methoden als der Knüppel verringern bei vielen den Widerstand spürbar. Die Forschungen in diesem Bereich mögen die Erkenntnis geliefert haben, dass das Polizieren mithilfe physischer Gewalt nicht immer das geeignete Mittel zur Verhaltenskontrolle ist, sondern mehr als „Mittel letzter Wahl“ gebraucht bzw. zumindest der Anschein dessen vermittelt werden sollte. Eine Trennung der „Unverbesserlichen“, derjenigen also, bei denen subtilere Methoden der Verhaltenskontrolle nicht funktionieren, von denen, die für andere Mittel anfällig sind, isoliert diese „aufständischen“/kriminellen Elemente und macht sie so leichter kontrollierbar.

In einem Verständnis der Polizei als Kriegsführung gegen das ungezähmte Individuum zur Herstellung des Bürgers und des Arbeiters muss auch die moderne Unterscheidung von Militär und Polizei infragegestellt werden. In anderen Ländern als Deutschland mag diese Unterscheidung eh lächerlich erscheinen, in denen das Militär immer dann zum Einsatz kommt, wenn die klassische Polizei und die anderen Institutionen nicht mehr in der Lage sind, das Verhalten ihrer Bürger zu kontrollieren – eine Intervention, die sicherlich trotz aller „antifaschistischen“ Lippenbekenntnisse auch in Deutschland bei einem Aufstand zu erwarten wäre. Moderne Militärstrategiepapiere sehen in der zunehmend globalisierten Welt mit zunehmend gefestigten Nationen ohnehin in der Aufstandsbekämpfung das militärische Aufgabenfeld des 21. Jahrhunderts, Polizei- und Militärstrategien und -technologien befruchten sich gegenseitig, greifen ergänzend ineinander. Das Militär kommt dann zum Tragen, wenn eine neue Ordnung etabliert werden soll, etwa durch eine militärische Besatzung, oder um eine spürbar ins Wanken geratene Ordnung wieder zu stabilisieren, also quasi um die ursprüngliche Besatzung zu wiederholen. Doch eine Ordnung kann sich besser festigen, wenn die Besatzung nicht mehr als solche empfunden wird. Die militärische Besatzung eines Gebietes wird von den meisten als Freiheitseinschränkung betrachtet werden und entsprechenden Widerstand hervorrufen. Aufgabe einer Polizei ist es, eine solche ursprüngliche Besatzung so weit zu subtilisieren und zu etablieren, dass sie als von den Bewohner·innen eines Gebietes als erwünscht und als Garantin ihrer Freiheit wahrgenommen wird. Während das Militär zumindest in bisherigen Konflikten häufig den Krieg zwischen Staaten oder sonstigen Machtgefügen geführt hat und Gebiete neu besetzt, führt die Polizei in einem dann bereits gefestigten Staatsgefüge einen sozialen Krieg gegen die immer potenziell widerständischen Menschen innerhalb dieser Staaten.

Polizeianarchie?

da jeder nur für sich will leben,
nichts zum gemeinen nutz hingeben,
da geht zu grund all policei.
Georg Rollenhagen (1542-1609), froschmevseler.

Wenn wir Polizei als das Herstellen einer guten Ordnung betrachten, und wir davon ausgehen, dass eine Ordnung nur durch die Kontrolle über die Handlungen der in diese Ordnung eingegliederten Menschen (und anderen Lebewesen) hergestellt werden kann, dann ist natürlich auch klar, dass jeglicher Versuch, eine Ordnung jedweder Art herzustellen, beinhalten muss, das Verhalten der Menschen der erwünschten Ordnung anzupassen, es anzuordnen, also zu polizieren. Dass die Errichtung eines Gemeinwesens, einer Gesellschaft die Einrichtung einer Polizei, egal wie diese genannt werden wird, zur Folge haben wird. Dass alle Versuche und Vorschläge der Reformierung wie auch der Abschaffung der Polizei neue Polizeien errichten.

In gewissen anarchistischen Kreisen werden viele identitätsbasierte Befreiungskämpfe positiv rezipiert, die das Aufstellen „eigener Sicherheitskräfte“ als die Lösung bzw. die Alternative zur Polizei propagieren. Schillerndstes aktuelles Beispiel ist da die „Asayish“, die Institution zur Etablierung der öffentlichen Sicherheit in Rojava, die gerne als ein solches gelungenes Beispiel der „eigenen“ Sicherheitskultur beworben wird. So erklärte der Verwalter der Rojava-Asayish Ciwan İbrahim 2016, die Asayish sei eine „Sicherheitsinstitution, die sich nicht über, sondern innerhalb der Gesellschaft verorte“. Man könnte meinen Ciwan İbrahim hätte Peel gelesen, den Erfinder der britischen „Bobbies“, aber auch wenn dem nicht so ist, fällt es mir schwer irgendeinen Unterschied zum peelschen „Die Polizei ist die Öffentlichkeit und die Öffentlichkeit ist die Polizei“ oder dem deutschen „Die Polizei – dein Freund und Helfer“ zu sehen. Doch sie unterschieden sich schon von den Sicherheitskräften der Staaten, beteuert Ciwan İbrahim, denn:

Zuallerst basiert unsere Sicht auf gesellschaftlichen Problemen, nicht auf „Verbrechen und Strafe“. Was wir im Allgemeinen erreichen wollen ist nicht nur ein Individuum in einem Strafgericht zu bestrafen und so eine temporäre Lösung anzuwenden. Unser tatsächliches Ziel ist es die Ursache dieses Problems herauszufinden und sie umzudrehen, um sie ineffektiv zu machen und es zu verunmöglichen sie in ein Verbrechen umzuwandeln. Zum Beispiel wenn es ein Diebstahls- oder Schmuggeldelikt gibt, dann finden wir die Organisatoren und zerschlagen das Netzwerk.

Revolutionär neu, behauptet Ciwan İbrahim. Ich muss sagen, dass mir speziell bei diesem genannten Beispiel kein bisschen klar wird, inwiefern diese Methode sich von „kapitalistisch-demokratischen“ Polizeitaktiken unterscheidet, schließlich wäre mir neu, dass beispielsweise Interpol und jede sich mit Organisierter Kriminalität beschäftigende Polizeieinheit nicht versuchen würde, die Organisatoren ausfindig zu machen und die Netzwerke zu zerschlagen. Doch auch wenn man über dieses genannte Beispiel hinwegsieht, so ist das Ziel der Asayish, „nicht nur“ zu bestrafen, sondern auch die Grundbedingungen zur Begehung von Straftaten zu beseitigen, absolut identisch mit den Theorien zum präventiven Polizieren aus dem 18. und 19. Jahrhundert. Die Behauptung Ciwan İbrahims in den kapitalistischen Demokratien gehe es um nur um das Bestrafen von „Verbrechen“, ist einfach falsch, und wie wir gesehen haben geht es im modernen Polizeiverständnis ganz viel auch darum die Bedingungen zur Begehung von Straftaten zu eliminieren.

Zur Frauen-Asayish, die als das besondere Element der Asayish propagiert wird und die sicherlich auch denen gefällt, die sich wünschen, dass „Sicherheitsteams“ von denjenigen gestellt werden, die „auf Schutz angewiesen sind“ – wie es etwa die vom ABC Wien beworbene Broschüre „Eine Welt ohne Polizei“ vorschlägt –, möchte ich gerne mal ganz ketzerisch die Geschichte von der Weiblichen Kriminalpolizei (WKP) in Deutschland erzählen: Nachdem in Deutschland bereits seit 1903 von Frauenrechtsvereinen durchgesetzte sogenannte Polizeifürsorgerinnen Prostituierte und minderjährige Straftäter betreuten, Heimeinweisungen erließen, Sozialprognosen für Straffällige erstellten und sonstige mit dem Strafvollzug zusammenhängende Sozialarbeit verrichteten – begründet mit der besseren Eignung von Frauen zum Umgang mit diesen Gruppen (Jugendliche und erwachsene Frauen) aufgrund spezifisch „weiblicher“ Eigenschaften wie Fürsorglichkeit und Mütterlichkeit und der Kritik an einem spezifisch „männlichen Blick“ auf „sittlich gefährdete“ Mädchen und Frauen –, wurde ebenfalls auf Betreiben von Feministinnen hin 1926/27 die Weibliche Kriminalpolizei eingerichtet, die – ähnlich zu der Frauen-Asayish in Rojava – überwiegend für „sittenpolizeiliche“ Aufgaben – etwa der Umgang mit Opfern sexualisierter Gewalt, Prostituierten und minderjährigen Straftätern – zuständig war. Dass Frauen keine „besseren“ Cops sind oder sonstwie die Zugehörigkeit zu einer solchen Gruppe nicht dazu führt, dass die Polizei auf einmal eine ganz andere Institution wird, wie teilweise die Forderungen danach, dass Betroffene von Diskriminierung o. ä. Polizeiaufgaben übernehmen sollen, suggerieren, zeigt nichts eindrucksvoller – auch wenn ich es eigentlich müßig finde, mir überhaupt die Mühe zu machen auf eine solch absurde Behauptung einzugehen – als die Rolle der WKP im Nationalsozialismus. Die WKP übernahm im nationalsozialistischen Deutschland rassepolitische Aufgaben, beteiligte sich an der sogenannten Bereitstellung von Judentransporten wie auch an der Errichtung nationalsozialistischer Jugendheime in überfallenen Gebieten. Die lesbische Kriminaldirektorin Friederike Wieking – in den 20er Jahren in der Berliner Frauenbewegung aktiv und ranghöchste Polizeibeamtin im Dritten Reich – trug dabei etwa ab 1941 die Verantwortung für das Jugendschutzlager Moringen und ab 1942 für das Mädchenlager Uckermark – beides KZs für Jugendliche und junge Erwachsene. Nach dem Zweiten Weltkrieg blieb die WKP als Institution erhalten – Einstellungsvoraussetzung war vorher einen sozialen Beruf erlernt zu haben – und wurde in den 70er Jahren aufgelöst und in die Kriminalpolizei integriert. Beispiele wie die Asayish oder andere Sicherheitsinstitutionen solcher „revolutionärer und emanzipatorischer Befreiungsbewegungen“, die als ein völlig neues Konzept und eine reale bessere Alternative zur Polizei beworben werden, erinnern mich einfach nur daran, wie die Sowjetunion das Gulag als einen wertvollen Schritt propagierte, um dem Ziel näherzukommen Gefängnisse abzuschaffen und die Menschen durch Arbeit zum Sozialismus zu führen.

Auch gewisse Konzepte der abolitionistischen Bewegung, wie etwa Community Accountability oder Transformative Justice, werden als Alternativen zur Polizei diskutiert. Besonders im Trend liegt dabei die deutsche Variante der Community Accountability, die sogenannten „Awareness-Teams“. Auf vielen anarchistischen Veranstaltungen ist man auf einmal mit ihnen konfrontiert, während sie teilweise sogar uniformiert, etwa in rosa Hemdchen, Warnwesten oder mit lila oder sonstwie kennzeichnender Armbinde – mmh, vielleicht waren es auch Buttons gewesen – über das Gelände patrouillieren. Die Kritik, dass sie polizieren würden, wird meist damit abgeschmettert, dass ein Awareness-Team nicht genauso organisiert und strukturiert sei wie eine Polizei. Eine solche Betrachtungsweise ist allerdings oberflächlich und ignoriert die Ideen, die zur Einrichtung einer „Polizei“, wie wir sie heute kennen, geführt haben. Wenn wir das Polizieren als Handlungen verstehen, die dazu dienen das Verhalten der Menschen so weit unter Kontrolle zu bringen, dass bestenfalls nur noch erwünschtes Verhalten zutage trete, dann zeigt das gerne vorgebrachte Argument, dass Awareness-Teams noch so lange nötig seien, bis die Menschen endlich alle „reflektiert“ seien, bis es sich von selbst abschaffen würde, dass offenbar Awareness-Teams als Teil einer Infrastruktur gesehen werden, die auf das Ziel hinarbeitet alle Menschen zu „reflektieren“. Was anderes aber als das Verhalten von Individuen zu polizieren soll dieses „Menschen reflektieren“ bitte sein? Andere argumentieren, dass ein Awareness-Team nur dazu da sei, eine Ansprechstelle zu schaffen, doch damit bildet es immer noch einen Teil in der Infrastruktur zur Verhaltenskontrolle und wir wissen ja, wie eng „soziale“ und „Wohlfahrts“institutionen mit der Polizei verknüpft sind und auch die praktischen Umsetzungen solcher Awareness-Strukturen haben diese Verknüpfung bisher nur immer wieder bestätigt.

Nur weil ich etwas einen anderen Namen gebe und an den Methoden schraube, bedeutet das nicht, dass ich das, was ich vorgebe oder auch meine zu bekämpfen, tatsächlich zerstört habe. Und solange ich unbedingt einen Garten möchte anstatt eines Urwalds, werde ich ordnend eingreifen müssen, um diesen Garten zu erhalten. Deshalb sehe ich auch alle „anarchistischen“ Konzepte, die in irgendeiner Form eine Gesellschaft errichten wollen, als problematisch an, da sie immer mit dem Problem konfrontiert sein werden ihre Ordnung einführen, erhalten und verteidigen zu müssen. Den ungezähmt geborenen Menschen mithilfe von „Bildung“ zum reflektierten Menschen, der für die Anarchie bereit ist, zu erziehen, wie es einige „Transformationstheorien“ propagieren, bedeutet die Zähmung des wilden Individuums und seine Unterwerfung. Mir scheint es auch kein Wunder, dass insbesondere bei Verfechter·innen solcher „anarchistischen Utopien“ die Grenzen zwischen Basis- oder Rätedemokratie und ihrer angeblich anarchistischen „befreiten Gesellschaft“ nicht klar gezogen sind, ja teilweise auch als Synonyme oder zumindest nicht als Widerspruch zu den eigenen Ideen behandelt werden. Sowieso gibt es ja die Vertreter·innen des Anarchismus, die behaupten Anarchismus sei die „echte“ oder „radikale Demokratie“ im Gegensatz zu den heutigen kapitalistischen Demokratien, in der die Menschen sich endlich „selbst verwalten“ könnten. Doch was kann ich von einer auch radikalen Demokratie, die sich selbst verwaltet, schon erwarten als dass ich mich im Zweifel selbst poliziere, auch wenn ich nicht denke, dass es dabei bleiben wird, wenn ich mir so die Konzepte von „antifaschistischen Schutzgruppen“ („Für eine neue anarchistische Synthese!“) oder „basisdemokratisch aufgestellten Sicherheitsteams“ („Eine Welt ohne Polizei“), von Transformative Justice und Awareness-Teams so ansehe, die für im Hier und Jetzt als auch „nach der sozialen Revolution“ diskutiert werden.

Wer die Herrschaft hasst, kann die Polizei nicht „ersetzen“, sondern muss sie zerstören. Dafür muss man aber auch bereit sein die Kontrolle aufzugeben. Die Kontrolle über andere Menschen wie über andere Lebewesen. Wir brauchen den Mut im Urwald zu leben anstatt uns in unseren Garten zurückzuziehen. Das meine ich absolut wörtlich. Ein ungezähmtes, freies Leben kann es nur außerhalb von Mauern und Zäunen geben, außerhalb der Gesellschaft, außerhalb der Zivilisation stattfinden. Heißt das, Freiheit kann es nur als Einsiedler alleine in einer Höhle geben? Ich denke nicht. Jedoch können Beziehungen meiner Meinung nach nur herrschaftsfrei bleiben, solange sie direkt zueinander möglich sind und solange eine Gemeinschaft nicht über das Individuum gestellt wird. Aber heißt das denn, dass ich mir alles von anderen gefallen lassen muss? Gegenfrage: Lässt man sich nicht viel mehr gefallen, wenn man sich einer (Selbst-)Verwaltung und Gesetzen unterwirft, gebildet und mithilfe von Massenkommunikationsmitteln mit Propaganda bombardiert wird und mit einer Umgebung konfrontiert ist, die sich durch ihre „sichere Architektur“ auszeichnet und einer Ordnung zur besten Ausbeutung der sogenannten „natürlichen Ressourcen“? So wie ich mich gegen eine solche Einschränkung meiner Freiheit zur Wehr setze, kann ich doch auch meine Konflikte selbst klären, kann diejenigen bekämpfen, die meinen mich als Individuum in ihren Plänen übergehen oder zerstören zu können. Die Kontrolle anderer über mich allerdings damit bekämpfen zu wollen diese anderen zuerst zu kontrollieren, Freiheit dadurch garantieren zu wollen, dass ich die Freiheit aller einschränke, ist sicherlich keine Anarchie. Anarchie ist halt doch Chaos und eben nicht Ordnung, wie gewisse sich vor Kontrollverlust fürchtende Anarchist·innen immer versichern.

Angesichts einer solch verinnerlichten Sehnsucht nach Kontrolle über jegliches Leben und den sich immer weiter verfeinernden Technologien und Theorien zur immer weiteren Subtilisierung und Verinnerlichung dieser Kontrolle sieht es erstmal düster aus. Doch da eine vollständige Determinierung aller Handlungen eines Individuums auch bei allen Versuchen totalitärster Methoden an den Individuen selbst scheitern, die sich nicht auf Maschinen reduzieren lassen, wenn es auch noch so sehr versucht wird, kann auch das Netz der Kontrolle nie so engmaschig werden, dass kein Widerstand mehr zutage treten wird. Ein Garten bleibt nur durch die beständige Intervention des Gärtners ein Garten. Also lasst uns nicht den Garten übernehmen und selbstverwalten, sondern töten wir den Gärtner in unserem Kopf und ziehen mutig in die Wildnis. Denn wie es Helfrich Sturz bereits im 18. Jahrhundert erkannte:

der policierte mensch ist … nicht so zufrieden mit seinem zustande als der wilde.

Endnoten

[1] Historisch war der Abolitionismus eine Bewegung, die sich für die Abschaffung der Sklaverei einsetzte und war unter anderem in den USA sehr stark. Mit Abschaffung der Sklaverei kämpften Abolitionist·innen in den USA weiter gegen die Unterdrückung der Schwarzen. Ein Fokus liegt dabei auf der Kritik am Knast, denn dort wird die Sklaverei häufig durch Zwangsarbeit ohne oder gegen geringfügigsten Lohn fortgeführt, insbesondere an Schwarzen, die in den USA (nicht nur da) überproportional oft im Gefängnis sitzen.


Spannende Lektüren bei Entstehung dieses Textes
  • „What is Policing?“ in: The Master’s Tools: warfare and insurgent possibility
  • „Good cop bad cop“ in: Cop-out. The significance of Aufhebengate
  • „Policing on the Global Scale. On the Relationship Between Current Military Operations, Crowd Control Techniques, the Technologies of Surveillance and Control and Their Increasing Intrusion into our Daily Lives“
  • „Ich will Bullen töten, bis ich selbst sterbe. Für die Annihilation der Polizei und die Zerstörung der Menschheit“
  • „Nicht Freund, nicht Helfer – Feind!“ in: Yegussa
  • „I survived Awareness“
  • „The Continuing Appeal of Nationalism“
  • „Fragmentarische Notizen gegen die Justiz“
  • „Der Einzige und sein Eigentum“

Mistkäfer-Philosophie

„Volenti non fit iniuria!“ sagte einer der Alten – das heißt: dem Wollenden (dem, der es so haben will) geschieht kein Unrecht. Dieser harmlos klingende Satz ist eine jener Halbwahrheiten, welche noch schlimmer als alle handgreiflichen Lügen seit Urzeiten die Welt verpestet und vergiftet, eine Generation von Sklaven und Knechten nach der andern geholfen haben, zu erziehen!

„Du mußt wollen, was Eltern und Erzieher (in jedem Falle also: die Gewalt über Dich haben!) von Dir verlangen, – predigen tagtäglich vertrocknete „Pädagogen“ dem Kinde, das noch unverdorben, unbefangen, oft wild wie ein unbändiges Füllen durch das hell und ungetrübt vor ihm liegende Leben dahinstürmen möchte – ach, wie bald fallen dunkle Schatten über seinen Weg, und aus diesem mutwilligen Füllen wird ein armseliges Weidetier, an einen Pfahl angekettet, das zwar eine gewisse „Bewegungsfreiheit“ – wenn man es so nennen will – besitzt – aber nur so weit die Kette reicht – ein eng begrenzter Kreis – darüber hinaus ist seine Welt zu Ende, – und kein noch so brennender Wunsch vermag ihm fort zu helfen in die Weite – da lernen denn bald auch die Wünsche halt machen – Passivität und Resignation beginnen einzusetzen – man nennt das „Erziehung“! –

„Man muß wollen, was das Leben fordert – wir müssen wollen, was der Allbeherrscher, der „Staat“, von uns verlangt! Dem Wollenden fällt das Gehorchen leicht – und Gehorchen ist eine Tugend, ist Moral und Religion!“ so redet aufdringliches Pfaffengeschwätz derselben „Pädagogen“ und ihresgleichen immer und immer wieder auf den jungen Menschen ein, der, nunmehr die Kinderschuhe abstreifend, abermals aufschäumt und sich aufbäumt im instinktiven Drange gegen jegliche „Autorität“ und Gewalt – sie nennen es die „Sturm- und Drangperiode“ – beim Durchschnitt beträgt sie bestenfalls ein paar kurze Jahre – nur Wenige sind es, die Bösewichte, an denen Hopfen und Malz verloren ist, für welche diese Zeit eine für’s Leben fortzeugende, ewig sich verjüngende Kraft besitzt, die kurz gesagt immer im „Sturm und Drang“ bleiben, niemals altern und verdorren über Akten und Beamtenweisheit – diese sind im Sinne des guten Bürgers hoffnungslos verloren – die Andern aber: nur eine kleine Weile, und sie lenken auch in die Bahn des guten Staatsbürgers ein – sie haben ausgeschäumt, beginnen Embonpoint anzusetzen und gehorchen weil sie müssen – nein, weil sie wollen – oder sich doch vorreden zu wollen, weil man es ihnen selbst so lange vorgeredet und suggeriert hat – nun haben sie resigniert, ohne es selbst eigentlich zu wissen, üben Selbstbeschränkung aller Enden – versteht es recht: geistige Selbstbeschränkung, materiell leiden sie oft keine Not, denn der Staat pflegt bis zu einem gewissen Grade die Bravheit zu belohnen, wenn auch nicht immer – genug, sie finden in einer Fiktion Befriedigung!

Ja, eine Fiktion kann in der Tat Befriedigung gewähren! Ein Beispiel: Wer kennt nicht das Märchen des Dänen Hans Chr. Andersen, vom Mistkäfer im Marstall des Kaisers, der goldene Hufeisen haben wollte, und als er sie nicht bekam, sich damit begnügte, sich in die Mähne des kaiserlichen Leibrosses zu setzen, in der Einbildung, daß dieses die goldenen Hufeisen um seinetwillen bekommen habe, um ihn als Reiter zu tragen?
Als ich während des Krieges meiner Überzeugung halber unter dem famosen alten preußischen Regime im Gefängnis saß (heute freilich ist das bei uns anders: der Militarismus ist tot, es lebe der Militarismus!), da brachte mir ein Freund zur Erholung und Ausspannung für meinen gequälten Geist das Märchenbuch von Andersen – und ich hatte Muße genug, die Geschichte vom Mistkäfer recht eingehend zu lesen und drüber nachzudenken – da habe ich herausgefunden, daß die Weisheit des Mistkäfers; die Anpassung an gegebene Verhältnisse, die Beschränkung alles Wollens auf Erreichbares, die Selbstgenügsamkeit und satte Zufriedenheit – die Philosophie unserer ganzen Durchschnittsmenschheit, unseres gesamten, gebildeten und ungebildeten Spießertums ist!

„Habe den Willen zu gehorchen, und Du fühlst nicht mehr, daß du gehorchen mußt! Strebe nur nach dem Erreichbaren, passe Dich an! Füge Dich ein!“

Und die Kette? Fühlt Ihr sie wirklich nicht mehr, hört Ihr sie nicht klirren?

Bleibt mir fern mit Euerer Mistkäfer-Weisheit, Ihr Zufriedenen, Selbstgerechten, Ihr, die Ihr im Gehorchen, im willigen Sichfügen, Tugend erblickt! Mich soll keine Kette binden an engen Raum – Wunsch und Gedanken fliegen weit zum neuen, schönern Menschenland – und ob es heut noch in den Wolken liegt, – was tut’s? Noch alles Große, Wahre war einmal Utopie!
Kein Beschränken, kein Fügen und Genügen – nur vorwärtsstürmen – und sei’s ein Sturz, durch tausend Himmel –
Ich grüße Dich, Land Utopia! – Anarchie.

[Alarm. 2. Jahrgang 1920 Nummer 35]

Anarchismus und Egoismus

Es ist unter den Anarchisten noch vielfach der Aberglaube verbreitet, dass der Egoismus der Anarchie feindlich gegenüber stehe. Dass diese Annahme vollständig irrthümlich ist, wollen wir hier kurz zu beweisen suchen.
Der Egoismus ist die Triebfeder aller menschlichen Handlungen. Ein jedes Lebewesen überhaupt sucht sich zu behaupten und zu geniessen. Welche Schranken setzt nun der Anarchismus dem Egoismus? Der Anarchismus hat nur ein Gebot: Du sollst nicht herrschen. Dies ist die einzige Schranke, welche der Anarchismus dem Egoismus bietet. Dagegen wird der Anarchismus dem Egoismus tausend Freiheiten gewähren, welche in der heutigen Gesellschaft verboten sind. Es wird daher im Interesse des Egoismus sein, wenn die Anarchie erstehen wird, und daher kann er sie nur willkommen heissen.
Ja, wir erwarten die Anarchie von dem Interesse der Menschen; wir denken nicht, dass die Anarchie aus der Nächstenliebe erstehen wird. Wenn wir uns gegen die heutige Gesellschaft empören, so geschieht es aus einem egoistischen Grunde: weil wir von ihr ungerecht behandelt werden, und uns selbst behaupten wollen.
Es ist nicht der Egoismus an und für sich, welcher unserer Propaganda im Wege steht, es ist die Unwissenheit und die übergrosse Duldsamkeit. Wenn doch die Arbeiter so egoistisch werden wollten, und die Ausbeuter nicht mehr länger anerkennen würden! Wenn doch die Arbeiter so gescheidt würden, um ihre wirklichen Feinde zu erkennen! Wenn sie doch so egoistisch würden, um sich gegen ihre Tyrannen zu empören!
Die Früchte des Egoismus richten sich je nach der Intelligenz des Menschen. Der Egoismus eines beschränkten Kopfes wird immer eine beschränkte Gestalt annehmen; der Egoismus eines Genies wird immer eine geniale Form annehmen. Und wenn es auch dem Pfennigfuchser und dem religiösen Sektirer unverständlich bleibt, die Wahrheit bleibt immer die selbe: dass alle Handlungen dem Egoismus entspringen.
Unsere Aufgabe ist daher nicht, den Egoismus zu bekämpfen; dies wäre ebenso erfolglos wie zwecklos. Wir können nur die Unwissenheit bekämpfen, wir können den Arbeitern zeigen, wie sie um ihre Arbeit betrogen und bestohlen werden, und dass die Polizei und Militär nur Handlanger der Unterdrücker sind. Ist das Proletariat einmal zu dieser Erkenntniss gekommen, dann wird der Egoismus das richtige Ziel nicht verfehlen.
Viele Leute denken, das Ziel des Egoismus sei ein gefüllter Geldsack oder ein Schmorbauch, etc. Dies sind jedoch nur Auswüchse wie sie unter den heutigen Verhältnissen gezeitigt werden. Der Egoismus bestrebt das Wohl und die Eigenheit des Individuums. Und hierfür giebt es keinen besseren Boden als die Anarchie.

E i n   a n a r c h i s t i s c h e r   E g o i s t.

[Londoner Arbeiter-Zeitung No. 5; 25. Januar 1896]

Die Zerstörung des individuellen und kollektiven Heilwissens und der Aufstieg der Medizin

Die Medizin ist heute eine der anerkanntesten und unhinterfragtesten Institutionen überhaupt. Sie gilt als Wissenschaft des Heilens und genießt den Ruf im Dienste des Menschen zu stehen. Wer ein Haus der Medizin aufsucht, die*der verspricht sich davon die Heilung oder Prävention einer Krankheit oder Verletzung und in vielen Fällen scheint die Medizin dieses Versprechen tatsächlich mehr oder weniger gut einzulösen. Doch die Medizin hat ihre Schattenseite: Gierig stiehlt sie ihr Wissen von Gemeinschaften, entlockt den Körpern von Menschen und Tieren durch brutale und skrupellose Folter die Geheimnisse des Lebens. Und ist dieses Wissen erst einmal in der Kathedrale der Medizin zusammengetragen, so wird es dort von deren Hohepriestern geizig behütet, damit es ja nicht in die Hände eines Ungeweihten falle. Denn die größte Angst der Medizin ist es, dass die Menschen ihre Gesundheit in die eigenen Hände nähmen. Denn dann blieben ihre Kathedralen leer.

Schon der „Eid des Hippokrates“, sozusagen der Stammvater der Medizin, schließt aus, dass Ärzt*innen ihr Wissen an Unbefugte weitergeben. Das ist zwar nichts Außergewöhnliches, immerhin wird man entsprechende Gelöbnisse für beinahe jede Zunft finden, wenn man nur sucht, und doch wird man heute nicht viele Berufe finden, die so exklusiv sind wie der des Arztes. In vielen Ländern werden Ärzte vom Staat zugelassen, doch bevor das beispielsweise in Deutschland überhaupt zur Debatte steht, müssen werdende Ärztinnen ein Medizinstudium absolvieren. Und dazu muss man erst einmal zugelassen werden. Die Studienplatzvergabe ist für die Bundesrepublik zentralisiert, wer keine Bestnoten (in der Regel einen Abiturschnitt von 1,0 bis 1,1) vorweisen kann, wird abgewiesen. Im Ausland studieren und damit das strenge Auswahlverfahren umgehen, können sich nur Reiche leisten – Kinder von Ärzt*innen beispielsweise. Und nicht nur der Zugang zur Ausbildung als Ärztin bleibt den allermeisten Menschen verwehrt, auch das Wissen um Medikamente gehört zu den bestgehüteten Geheimnissen. Kein Wunder. Im Jahr 2018 erwirtschafteten Pharmaunternehmen durch den Verkauf von Medikamenten weltweit rund 1,2 Billionen US-Dollar. Die Medizin „im Dienste der Menschheit“? Dass ich nicht lache!

Dabei ist eine Institution wie die Medizin, die über fast das gesamte Heilwissen einer Zivilisation verfügt, keine Naturgegebenheit. Erst die organisierte Zerstörung des Heilwissens der Menschen vor vielen hundert Jahren ermöglichte die Entstehung eines solchen Ungetüms, das heute die Menschen und ihre Gesundheit im Namen des Staates/der Staaten (oder eher im Namen des Kapitals?) verwaltet. Im folgenden Artikel werde ich einige Meilensteine dieses Prozesses aufgreifen, um darzustellen, wie die Medizin als Instrument der Herrschenden zur Verwaltung ihrer Bevölkerung – ein Charakter, der heute vielleicht offener zutage tritt als jemals zuvor – entstehen konnte und wie diese Verwaltung funktioniert.

Klostergärten, Hexenverfolgung und Kolonisierung

Selbstverständlich ließen sich die autoritären und sozial-kontrollierenden Spuren der Medizin noch ein ganzes Stück weiter zurückverfolgen, etwa ins antike Griechenland und Rom, wo Ärzt*innen, die neues Wissen über den menschlichen Körper unter anderem durch die Sezierung lebendiger Sklav*innen erlangten, vor allem der reichen Oberschicht und dem Militär zur Verfügung standen. Aber der Fokus dieser Untersuchung soll auf der modernen Medizin liegen, die sich unter anderem dadurch auszeichnet, dass sie ein Monopol auf die Kunst der Heilung erhebt und die Etablierung eben jenes Monopols begann in einer anderen, späteren Zeit.

Auch wenn die jahrtausendewährende Domestizierung die Menschen bereits zuvor von der Natur, von ihren eigenen Körpern und durch die Arbeitsteilung auch weitestgehend von der eigenen Zuständigkeit für ihre Gesundheit getrennt hatte, so war es auch in Europa vor allem in der armutsgeplagten Unterschicht, die keinerlei Zugang zu dem sich bereits während der Antike herausgebildeten, ärztlichen Spezialist*innentum und wissenschaftlichen medizinischen Wissen hatte, durchaus verbreitet, dass man sich um viele, wenn nicht alle wesentlichen Belange der eigenen Gesundheit selbst kümmerte, bzw. diese Aufgabe denjenigen Familienmitgliedern zufiel, die auch ansonsten der häuslichen, „reproduktiven“ Sphäre zugeteilt waren. Sprich: vor allem Frauen. Das hier zur Anwendung gebrachte Heilwissen war von Region zu Region unterschiedlich, es richtete sich nach der regionalen Flora und Fauna, sowie den jeweiligen heidnischen Überresten des spirituellen Erbes vormalig freier Gemeinschaften. Gemeinsam ist diesem Wissen jedoch vor allem, dass es obwohl es vermutlich uralt war, nahezu ausschließlich oral weitergegeben wurde. Schließlich beherrschte zu dieser Zeit auch kaum jemand die Schrift ihrer Herrscher*innen. Ein wesentlicher Bestandteil dieses Heilwissens war der Gebrauch von Heilkräutern, die wenngleich sie teilweise auch gezielt in Kräutergärten angebaut worden sein mögen, vor allem in der Natur gesammelt wurden.

Doch ein Schatten legte sich über die Lande, ein Schatten, der in den nächsten Jahrhunderten auf eine sehr ähnliche Art und Weise einen Großteil der Welt befallen sollte und der in Europa, ebenso wie auf dem amerikanischen und afrikanischen Kontinent dem individuellen und kollektiven Heilwissen den Garaus machen würde: die Rede ist selbstverständlich von der christlichen Missionierung. Kein geringerer als der Missionar Bonifazius, der sich bereits zuvor damit hervorgetan hatte, eine uralte, dem Gott Donar (Thor) geweihte Eiche neben zahlreichen weiteren heiligen Bäumen gefällt zu haben, um die heidnischen Glaubenskulte der germanischen Stämme zu zerstören, veranlasste 743 bei der „Synode von Liftinae“ auch, dass das Sammeln von Heilkräutern durch die Kirche untersagt wurde. Zweck dieses Verbotes war wiederum, dass die „Neubekehrten von allem heidnischen Wesen fern gehalten werden und fern bleiben möchten.“ Doch auch wenn die allseits erwartete Reaktion der germanischen Gottheiten ausblieb, als sich Bonifazius an ihren Bäumen verging, so bedurfte es doch mehr als eines Verbots durch die Kirche, um die Menschen davon abzuhalten, sich selbst und einander zu heilen, indem sie dafür benötigte und bewährte Kräuter sammelten. Wohl um keinen allzugroßen Autoritätsverlust zu erleiden, wurden in der Folge diversen Kräutern eine biblische Bedeutung angedichtet, die diese beispielsweise in Form von Marienkulten als „christlich“ legitimierten.

Doch die neue Strategie der Kirche sollte schließlich aufgehen. Mit Verbreitung der christlichen Glaubensdoktrin festigte sich auch die Vorstellung, dass Krankheiten von Gott auferlegt wurden und eine Heilung daher auch nur mit seiner Hilfe überhaupt möglich sei. Das stärkte die mönchische Medizin, die sehr schnell zur einizigen anerkannten medizinischen Schule avancierte. Schon zwischen 770 bis ca. 800, nur wenige Jahrzehnte nachdem der Missionar Bonifazius versucht hatte, das Kräutersammeln zu verbieten, erließ Karl der Große, der einen großen Teil seiner Macht der kirchlichen Infrastruktur verdankte, ein Gesetz (Capitulare de villis), das unter anderem den Anbau bestimmter Heilpflanzen in jedem kaiserlichen Gut vorschrieb. Der sogenannte St.-Galler-Klosterplan (819-826), der rund 16 Heilpflanzen und ihren Anbau beschreibt und das Lehrgedicht Hortulus (ca. 840), das rund 24 Heilpflanzen beschreibt, zeugen von der weiteren Institutionalisierung und gleichzeitigen Verflachung (antike Schriften führen oft tausende, wenigstens aber mehrere hunderte Heilpflanzen auf, dagegen müssen 16 bzw. 24 Pflanzen geradezu lächerlich erscheinen) der Pflanzenheilkunde rund um Klöster. Bei den Pflanzen handelt es sich häufig um welche, die in den hiesigen klimatischen Bedingungen nur schlecht gedeihen, was unter anderem daher kommt, dass vorrangig Pflanzen verwendet werden, die (manchmal auch nur vermeintlich) in der Bibel beschrieben sein sollen. Eine beliebte Strategie, um die Bevölkerung davon abzuhalten auch weiter wilde Heilpflanzen zu sammeln, besteht darin, ihnen das Pflücken der Pflanzen in den Klostergärten zu gewähren. Auf diese Weise lässt sich gewährleisten, dass nur die von der Kirche „zertifizierten“ Heilpflanzen verwendet werden und das „heidnische“ Heilwissen nach und nach in Vergessenheit gerät.

Nicht alle Menschen lassen sich vom klösterlichen Kräutergarten ködern. Über mehrere Jahrhunderte koexistiert die klösterliche Medizin mit alternativem Heilwissen. Praktizierende dieses alten Heilwissens gelten als Hexen und Zauberer, was als „heidnische Irrlehre“ gilt und „durch Kirchenstrafen wie Bußen oder – in schweren Fällen – durch Ausschluss aus der Gemeinschaft geahndet werden“ soll. Ab dem 13. Jahrhundert jedoch begann die Kirche und mit ihr der Staat, die beide gleichermaßen Deliquent*innen verschiedener Ausprägungen fürchteten, zum vernichtenden Schlag gegen Hexen und andere Deliquent*innen auszuholen. Freilich geht es dabei längst nicht nur darum, nicht-christliches Heilwissen zu vernichten. Die Inquisition richtet sich gegen Homosexuelle, Jüd*innen, Ketzer*innen jeder Art, aufständische Elemente und sonstige Feind*innen der Ordnung. Im für die Deutsche Inquisition besonders bedeutenden, 1486 veröffentlichten Hexenhammer werden unter anderem Abtreibungen und libidosteigernde, sowie -senkende Verabreichungen als gängige und zu ahndende Verbrechen von Hexen beschrieben.

Nicht zufällig fällt die Vernichtung des nicht-christlichen Heilwissens in Europa in die gleiche Epoche, in der auch die moderne Wissenschaft und ihre Medizin entsteht. Franzis Bacon, einer der Gründerväter der modernen Wissenschaft, soll etwa in den Verfahrensweisen der Inquisition das Vorbild gefunden haben, der „Hexe Natur“ ihre Geheimnisse abzupressen. Übrigens war Francis Bacon als Generalstaatsanwalt unter König Jakob I. durchaus auch unmittelbar in den einen oder anderen Hexenprozess verwickelt gewesen.

Nicht unmittelbar zeitlich synchron, aber sowohl von der Art und Weise des Verlaufs her, als auch zumindest synchron zur letzten Phase der Vernichtung des nicht-christlichen Heilwissens in Europa, findet auch außerhalb Europas eine gigantische Vernichtung von indigenem Heilwissen statt. Ihre Antriebsmotoren: der europäische Kolonialismus und die christliche Missionierung. Genozide, Verschleppung und Versklavung, Vertreibung aus ihren ursprünglichen Territorien, kulturelle Auslöschung und Internierung in Lagern, in denen später unter anderem tödliche und erniedrigende medizinische Experimente zur Entwicklung von Impfstoffen und Seuchenbekämpfungsstrategien durchgeführt werden werden, tragen ebenso ihren Teil dazu bei, wie die äußerlich weniger gewalttätige Bekehrung zum christlichen Glauben mit „Buch und Schwert“, in deren Rahmen jegliche Spiritualität indigener Kulturen und damit auch das damit häufig verbundene Heilwissen beinahe noch nachhaltiger zerstört wurde. Auf dem südamerikanischen Kontinent gelten Praktizierende indigener Heilmethoden als Ketzer*innen. Die katholischen Konquistadoren beschreiben spirituelle Rituale, die Teil dieser Methoden sind, als gespenstisch und gotteslästerlich und verbrennen die Praktizierenden nach dem Vorbild der Inquisitoren in ihrer Heimat auf dem Scheiterhaufen. Der atlantische Sklav*innenhandel, in dessen Rahmen heutigen Schätzungen zufolge rund 12 Millionen Menschen gefangen genommen, verschleppt und vor allem in Nordamerika versklavt wurden, verursacht zudem zahlreiche Seuchen (weil indigende Bevölkerung, sowie Sklav*innen Erregern ausgesetzt sind, mit denen sie bisher nicht in Kontakt gekommen sind und zudem auf engstem Raum und unter katastrophalen hygienischen Bedingungen zusammengepfercht sind), in denen nur die autoritäre und die Menschen zu verwaltenden Entitäten reduzierende, europäische Medizin ihre Wirkung erweisen kann und so ihre scheinbare Überlegenheit gegenüber indigenem Heilwissen unter Beweis stellt.

Lazarette, Pesthäuser, Irrenhäuser, Arbeitshäuser und Krankenhäuser

Bis heute machen sogenannte Krankenhäuser einen wesentlichen Teil der medizinischen „Versorgung“ hierzulande aus. Aber in welchem Kontext ist es überhaupt eine besonders kluge Idee, alle Kranken an einen einzigen Ort zu bringen? Diese fixe Idee konnte sich nur vor dem Hintergrund eines Expert*innenstandes an Mediziner*innen und dem zunehmenden Anspruch der Verwaltung von Kranken etablieren. Dabei scheint mir der Strang der Entstehung des modernen Krankenhauses zunächst unabhängig von der zuvor beschriebenen Zerstörung des individuellen und kollektiven Heilwissens betrachtenswert, auch wenn diese beiden Entwicklungen schließlich miteinander verwoben sein werden.

Valetudinarien und Leprosorien sind die wohl frühesten Formen dessen, was heute als Krankenhaus bekannt ist. Leprosorien, Siechenhäuser, später Pesthäuser, dienten unverhohlen der Verwaltung Kranker, die als Aussätzige galten und dort zum Schutze der übrigen Bevölkerung bis zu ihrem Tod oder in Ausnahmen ihrer Genesung verwaltet wurden. Auch wenn diese Anstalten wohl viel älter sind und beispielsweise im Chinesischen Kaiserreich um 300 v. Chr. existierten, während das Judentum mit seinen Reinheitsgesetzen ebenfalls die Absonderung von Aussätzigen kennt (allerdings wohl ohne diese in Anstalten zu verwalten), werde ich vor allem auf die Entwicklung dieser Anstalten im christianisierten Europa, vor allem auf französischem und deutschem Territorium zurückkommen. Zuvor jedoch lohnt es sich einen Blick auf die römischen Valetudinarien zu werfen, die unter Kaiser Augustus (um das Jahr 0) Verbreitung fanden. Um das Jahr 14 errichtete das römische Militär in mehreren Garnisonen der umkämpften germanischen Grenze sogenannte Valetudinarien, Lazarette, in denen verletzte und wohl auch erkrankte Soldaten mit dem Ziel behandelt wurden, wieder kampffähig gemacht zu werden. Den militärisch bewährten Anstalten folgten bald auch zivile Valetudinarien, bezeichnenderweise jedoch nicht für römische Staatsbürger*innen (um die Armen sorgte sich keiner, die Reichen ließen sich lieber in ihren eigenen Gemächern versorgen), sondern vor allem für die Sklav*innen von Gutsherr*innen und die Dienerschaft (oft ebenfalls Sklav*innen) reicher Adliger. Sie dienten also dazu, die Arbeitskraft des teuer erworbenen „Personals“ zu erhalten. Die in diesen zivilen Valetudinarien arbeitenden Ärzte waren meist selbst medizinisch gebildete Sklav*innen, sogenannte „servi medici“.

Auch wenn die Medizingeschichte diese Valetudinarien lieber nicht in Verbindung mit der Entstehung „öffentlicher“ Krankenhäuser im christianisierten Europa bringen möchte, wird diese Kontinuität jedoch schon daran offenbar, dass spätere Klöster ganz verschiedene Einrichtungen unterhielten, die der Unterbringung von Kranken und Pilgern dienten: Das „Hospitale pauperum“ für Arme, das „Hospitium“, ein Gästehaus für reiche Pilger und das „Infirmarium“, den Krankensaal für die Mönche selbst. Diese Einteilung ist nicht nur ein Beweis für die Klassenmedizin dieser Zeit, sie setzt sich auch in der weiteren Entwicklung fort: Siechenhäuser außerhalb der Klöster und Städte dienten ab dem 6. Jahrhundert der Verwaltung von als ansteckend geltenden Kranken. Besondere Anstaltskleidung, sowie das Tragen von Schellen, Lazarusklappern und Hörnern bekamen die dort Inhaftierten von der Kirche ebenso verordnet, wie die späteren Insass*innen der Pesthäuser vollständig abseits der übrigen Bevölkerung inhaftiert wurden.

Um 1700 entstehen in Frankreich und Deutschland die ersten Irrenhäuser, die unter anderem dazu dienen sollen, die weniger arbeitsbegeisterte Bevölkerung zu disziplinieren. Gerade auf dem deutschen Territorium treten diese Anstalten als Toll- und Zuchthäuser besonders häufig in Kombination mit Gefängnissen auf. Einmal erbaut, wechselten die Internierungsanstalten der Pest- und Irrenhäuser häufig ihren Zweck. Die ursprünglich im Jahre 1709 errichtete Charité Berlin wurde etwa als Pesthaus angelegt, diente dann aber zunächst als Spinnhaus (eine Strafanstalt für Frauen, die verarmt waren, bettelten oder sich prostituierten und die dort als Spinnerinnen zwangsarbeiten mussten), zur Verwaltung von Armen und als Garnisonslazarett. Zahlreiche Krankenhausbauten weisen bis heute mehr Ähnlichkeiten mit Knästen auf als mit irgendetwas anderem. Das ist kein Zufall. Und während heute die Gittertüren der Zellen, pardon Patientenzimmer, bis auf einige Ausnahmen durch reizarme, klinisch-weiße Türen ersetzt wurden, kann zumindest ich mich beim Besuch in einer solchen Anstalt  noch immer nicht des kalten Schauers, der mir dabei den Rücken hinunterläuft, erwehren.

„Deine Gesundheit gehört nicht dir!“ und der kranke Mensch als defektes Teil der Maschine

Dienten die verschiedenen Abarten von Krankenhäusern bis weit ins 19. Jahrhundert hinein vor allem der gesellschaftlichen Absonderung von Armen, Ansteckenden, „Verrrückten“, Arbeitsverweigerern, Verbrecher*innen und sonstigen für die „Volksgesundheit“ (dieser Begriff stammt allerdings aus einer späteren Epoche) schädlichen Elementen, so fielen im 20. Jahrhundert die Mauern zunehmend und die Gitter vor den Fenstern verschwanden. Aber wer den Mauern des Krankenhauses entkam, die*der musste nun zunehmend feststellen, dass die ganze Welt zu einem Krankenhaus geworden war. Auch wenn man den Nationalsozialismus keine reine „Ärztebewegung“ nennen sollte [1], so erfuhren die autoritären Lehren der Medizin ganz besonders in dieser Epoche einen enormen Bedeutungszuwachs. Der Begiff „Volksgesundheit“ wird zwar in der Medizingeschichte ebenfalls nicht mehr vorrangig mit dem Begriff „Gesundheit“ in Verbindung gebracht, aber das sollte keineswegs darüber hinwegtäuschen, dass darunter im Brustton der Überzeugung und mithilfe einer erst angesichts des Holocausts als pseudowissenschaftlich gebrandmarkten Methodik durchaus genau das verstanden wurde. „Rassenhygiene“ und „Erbgesundheit“ war nicht bloß ein nationalsozialistischer wissenschaftlicher Wahnsinn, weltweit gründeten sich eugenische Institutionen, die hohes Ansehen genossen. Besonders Zwangssterilisierungsprogramme wurden in zahlreichen Gebieten weltweit in dieser Zeit und selbst nach dem Ende des Nationalsozialismus gesetzlich verankert und durchgeführt. Die Opfer: indigene Bevölkerungen, rassifizierte Menschen und Behinderte. Die eigene Gesundheit wird dabei auf zahlreichen Ebenen entpersonalisiert. Nationalsozialistische Propaganda mahnt zur „Abhärtung“ und betrachtet Infektion als eine Schwäche des Infizierten, eine mit der der*die Infizierte der Volksgemeinschaft, dem „Volkskörper“ schaden würde.

Das Individuum als Teil des „Volkskörpers“, das kranke Individuum als Gefahr für die „Volksgesundheit“, es erinnert an eine sich dieser Tage noch verstärkten Haltung. Wobei das Individuum heute nicht einmal mehr krank zu sein braucht, um als Gefahr für die nun „öffentliche Gesundheit“ zu gelten. Aber dies soll nun kein zynischer Erguss werden, sondern eine ernstgemeinte Analyse. Es sind freilich völlig unterschiedliche Argumentationsweisen, die sich nur in ihrer Auswirkung zu ähneln scheinen [2]. Und doch drängt sich einem – ganz im Sinne des des Organischen beraubten, mechanistischen Weltbildes – hier der Vergleich mit einer anderen Methaphorik auf: Ist in einer solchen Betrachtung der kranke Mensch nicht gleich einem defekten Teil der Maschinerie des Kapitalismus und der Zivilisation? Einem Teil, das entweder repariert oder ausgetauscht werden muss, um die Maschine am Laufen zu halten?

Dienten die frühen Vorläufer des Krankenhauses noch dazu, „Kranke“ unterschiedlicher Ausprägungen zu kontrollieren und zu verwalten, so ist es heute der Geist des Krankenhauses, der in den Köpfen der Menschen spukt und sie zu ihrem Beitrag zur „Volksgesundheit“ drängt. Ein Geist, der auf die ein oder andere Art und Weise schon früher spukte und dabei einige der grausamsten, genozidalen Vernichtungsfeldzüge wissenschaftlich-medizinisch legitimierte.

Von Gesundheitsregistern bis zur Impfmücke

Der derzeitige Gesundheitstotalitarismus kann meines Erachtens nur vor dem Hintergrund verstanden werden, dass es niemals universelles Anliegen der Medizin war, dem Individuum durch Heilangebote zu helfen. Während die Heilung der Wohlhabenden durchaus immer eines der Anliegen der Medizin gewesen sein mag, war jedoch vor allem das Anliegen, Arbeitskraft verfügbar zu halten, Anliegen von flächendeckender Medizin. Das heißt nicht, dass die Medizin nicht in der Lage und möglicherweise sogar willens wäre, mir – hier in Zentraleuropa auch trotz der Tatsache, dass ich Arbeit um jeden Preis vermeide, als kriminell und asozial gelte und auch sonst nicht gerade dem Ideal der Gesellschaft entspreche – zu helfen, wenn ich etwa ein gebrochenes Bein habe. Vielmehr bedeutet das, dass der Preis für diese Hilfe immer darin liegt, dass anderswo auf der Welt – oder auch in Gefängnissen, Psychiatrien, usw. hierzulande – medizinische Experimente an anderen Menschen vollführt werden, Menschen aus einer Laune irgendwelcher Philanthrop*innen heraus zwangsgeimpft werden und dabei möglicherweise als „in zeitlichem Zusammenhang mit der Impfung Verstorbene“ in die Statistiken eingehen und die gesamte arme Bevölkerung der Welt auf die eine oder andere Art und Weise mithilfe der Medizin als Arbeitskraft-Ressource verwaltet wird.

Der bisher in westlichen Ländern im Hinblick auf direkte körperliche Eingriffe zur Anwendung gekommene Ansatz, mit wenigen Ausnahmen (Zwangspsychiatrisierung, Zwangssterilisierungen, Zwangsmedikationen, usw.) auf die Freiwilligkeit der Patient*innen zu setzen (wer nicht zum Arzt geht, tut das halt nicht) scheint dabei zunehmend zu bröckeln. Was ein neokoloniales Bündnis aus Philanthrop*innen, Pharmaindustrie, WHO und Staaten in den vergangenen Jahrzehnten durch medizinische Studien, Impfprogramme, die sowohl zwangsweise, als auch ohne genügende Aufklärung durchgeführt wurden und Programme zur elektronischen Erfassung von Gesundheitsdaten in sogenannten „Entwicklungsländern“ getestet hat, scheint nun erprobt genug, um auch in den Zentren der Macht auf die verarmte Bevölkerung losgelassen zu werden. Die derzeitige Diskussion um Gesundheitsregister, in denen entsprechende Daten zentral erfasst und für Behörden jederzeit abrufbar gespeichert sind, die Diskussion um Privilegien für Geimpfte, die Stigmatisierung derer, die sich nicht impfen lassen wollen, sie alle sprechen für sich. Unterdessen geben vorsichtig an die Öffentlichkeit dringende Forschungsprojekte Aufschluss darüber, welche Totalität dieser Gesundheitswahn mittlerweile auch in Wissenschaftskreisen angenommen hat: Es ist ja längst kein Geheimnis mehr, dass Virolog*innen dazu neigen, die Menschen einzusperren, zu überwachen und zu kontrollieren. Aber dass mancherorts daran geforscht wird, Impfungen mithilfe genmanipulierter Mücken zu verabreichen, die, einmal freigelassen, unkontrollierbar alle impfen, die sie vor ihren Rüssel bekommen, das macht die erschreckenden Ausmaße dieses Wahnsinns der Medizin vielleicht bewusster als vieles andere.

Für mich steht fest: Eine Institution wie die Medizin vermag mir nichts anzubieten, was gegen ihre Zerstörung spricht. Ich kann auf Expert*innen verzichten, die mir Heilung im Austausch für meine Verwaltung und Kontrolle im Dienste der Herrschenden anbieten, während sie anderswo foltern und morden. Und ganz besonders kann ich darauf verzichten, selbst gefoltert und ermordet zu werden.


[1] Dessen ungeachtet wurden die meisten Parteibücher der NSDAP an Ärzt*innen ausgestellt.

[2] Und auch die bringe ich hier vor allem zur Sprache, um eine gewisse scheinheilige, hyperkritische, die „Verschwörung“ und den Geschichtsrevisionismus“ allzeit witternde Leser*innenschaft zu provozieren.

Ich bin keine Maschine, ich bin ein Mensch!

Technologie als Vermittlung

mit selbst-gewählten Provokationen von Jerry Mander*

… es stieß mir auf, dass zwischen mir und all dem ein Film war. Ich konnte die spektakuläre Aussicht „sehen“. Ich wusste, dass sie spektakulär war. Aber die Erfahrung endete mit meinen Augen. Ich konnte sie nicht in mir aufnehmen. Ich fühlte nichts. Irgendetwas war mit mir schief gelaufen. Ich erinnere mich an Momente aus meiner Kindheit, als der bloße Anblick des Himmels, des Grases oder der Bäume Wellen physischer Zufriedenheit in mir auslöste. Aber nun … Ich fühlte mich tot. Ich hatte den Drang, eine Phrase, die unter meinen Freunden beliebt war, zu wiederholen: „Die Natur ist langweilig“. Was daran aber erschreckend war, war, dass ich wusste, dass ich das Problem war, nicht die Natur. Die Natur war für mich irrelevant geworden, sie war aus meinem Leben verschwunden. Durch das bloße Fehlen ihrer Einwirkung und der Übung hatte ich die Fähigkeit verloren, sie zu fühlen, mich in ihr zu verlieren oder mich für sie zu interessieren. Das Leben war dafür nun zu schnell geworden …

Ich bin mir ziemlich unsicher, wo Ich (im rein egoistischen Sinne) ende und alles andere beginnt. Das ist irgendwo vage und formlos und, tja, subjektiv. Ich habe nicht vor hier wie ein verdammter Hippie zu klingen, aber während ich nach einem authentischen und unvermitteltem Leben frei (oder zumindest stark reduziert) von (mich von mir, anderen und der Welt um uns herum) entfremdenden Umständen suche, müssen die Ecken und die Essenzen dessen, wer ich bin (und wer ich nicht bin) untersucht werden. Eine Sache, die ich mit ziemlich großer Überzeugung sagen kann, ist, dass ich keine Maschine bin… Ich möchte jenes, mit dem ich intim verbunden bin, nicht auf jene Menschen beschränken, mit denen ich eine formelle Beziehung habe, noch ausschließlich auf Menschen, noch auf jene Tiere, die Wirbel besitzen, noch auf das, was wir typischerweise als „lebendig“ betrachten – wie einige vorgeschlagen haben, „Steine können sprechen“ und deshalb liegt es im Bereich des Möglichen, dass sie auch zuhören, handeln und ihre Gefühle zeigen könnten. Mich erfüllt es mit einem begeisterten Schauer diese Möglichkeiten und Besonderheiten zu erkunden. Wenn es allerdings um „Technologie“ [1] geht oder die Abgestorbenheit des Raumes, den diese kontrolliert (physisch, psychologisch und institutionell), hege ich keinerlei Illusion (noch futuristische orgasmische Erleuchtungen) der Verbindung mit ihr, noch über ihre angenommene gutartige Neutralität (noch Natürlichkeit). Ich werde die technologische Infrastruktur und einige ihrer Segmente benutzen, wo und wann ich das Gefühl habe, dass ich, oder eine kollaborative Bemühung, einen momentanen Nutzen daraus ziehen kann, für einen augenblicklichen oder einen langfristigen Prozess, innerhalb, oder trotz, der allgegenwärtigen und unvermeidbaren technologischen Vorherrschaft und Zersetzung (z. B. einen Computer zu benutzen, um eine Publikation herauszubringen, die Zivilisation kritisiert und Strategien dagegen entwickelt). Letztlich ist es unmöglich die Idee zu verwerfen, dass Technologie ein ungesundes Konglomerat oder System an Werkzeugen ist, das nicht zu meiner Unterstützung oder für meine Gesundheit entwickelt wurde, und das von einer unorganischen und anthropozentrischen Mentalität der Kontrolle, Effizienz und Ordnung kontrolliert wird und davon motiviert ist. Sie ist ein unglaublich machtvolles Netzwerk der Herrschaft, realisiert durch das Konzept des Fortschritts und der Trennung. Technologie hat die Lebensverhältnisse unserer Welt mehr bestimmt als jeder andere einzelne Faktor (Kapitalismus, Rassismus, Staatlichkeit, Theologie, etc.). Sie erschafft wortwörtlich das physikalische, soziale und psychologische Spielfeld, in welchem alle Formen der Herrschaft tätig sind. Sie stellt die Regeln auf und schreibt sie beständig gemäß ihrer eigenen selbstreferenziellen Logik um. Technologie ist die Religion unserer Zeit, und da sie eine unglaublich allumfassende Kontrolle über unseren Verstand, unsere Körper und unseren Geist ausübt, muss sie zerstört werden [2], wenn wir ein unmittelbares und ungezügeltes Leben leben wollen.

Der verheerende Einfluss der Technologie ist umfassend, doch um der Kürze und des Fokusses willen, habe ich mich entschieden nicht bei der ökologischen Verwüstung zu verweilen, die von der Produktion, der Entwicklung, dem Funktionieren und der Aufrechterhaltung der technologischen Gesellschaft verursacht wird, noch bei der Vergiftung, die diese kreiert (jene, die uns auf zellulärer und genetischer Ebene umbringt). Die Auswirkungen in diesem Bereich sind gut dokumentiert und verstanden, und das weitverbreitete Verständnis für diese Faktoren, so extrem relevant sie auch sind, hat (ernüchternderweise) nicht im Mindesten die Flugbahn dieses technologischen Albtraums verändert. Tatsächlich scheinen diejenigen, die ausschließlich im Bereich der „Umweltbelastung“ verweilen, am Besten darin zu sein, lediglich für eine „nachhaltigere“, „grünere“ und „mitfühlende“ Technologie zu argumentieren – einen solarbetriebenen Polizeistaat, der nie die Grundannahmen zivilisierter Beziehungen infrage stellt. Das stärkt nur die technologische Gesellschaft, indem sie ihre Infrastruktur (oder auch nur ihre Fassade) an populäre Trends und Strömungen anpasst und so ihre Existenz ausweitet. Und auch wenn die Aspekte der Produktion in einer technologiegesteuerten Gesellschaft sowie die Manipulation und das Hineinzwingen der Arbeiter*innen in ihre Funktionsweise ein anderer wertvoller Gegenstand sind, den es zu erforschen gilt, ist das Thema riesig, und, wie ich gerne ergänzen möchte, eines, mit dem sich bereits mit mehr Kraft und Unmittelbarkeit befasst wurde als ich anzubieten vermag.

Die Fragen, die ich lieber stellen möchte, haben mehr mit den Auswirkungen und den Effekten der Technologie auf das Persönliche und das Soziale in Bezug auf Entfremdung zu tun, mit technologischer Abhängigkeit und Sucht, mit seelischer und emotionaler Gesundheit, Veränderungen in der Wahrnehmung von Raum und Zeit, Automatisierung, der immer stärkeren Kontrolle der Technologie und dem Weg in Richtung eines kybernetischen Neo-Lebens. Die Widersprüche, mit denen wir konfrontiert sind, sowie kommende mögliche Richtungen zu erkennen, ist von immenser Wichtigkeit für unsere besondere Position als zivilisierte Menschen zu Beginn des 21. Jahrhunderts, die sich nach einer vollkommen anderen, nicht-technokratischen Welt sehnen.

Als Menschen haben wir uns in vollkommen künstliche Umgebungen bewegt, unser direkter Kontakt mit und unser Wissen über den Planeten wurde unterbrochen. Unverbunden, wie Astronauten, die im Weltall schweben, können wir oben von unten nicht unterscheiden oder die Wahrheit von Fiktion. Die Verhältnisse sind der Implantierung arbiträrer Realitäten dienlich.

Entfremdung ist die Methode oder der Zustand, in dem wir von etwas (oder allem) getrennt wurden, mit dem wir einst (oder intrinsisch) verbunden waren. Persönliche und soziale Entfremdung ist dem technologischen Prozess inhärent. Diese Trennung vom Leben ist die primäre Quelle unseres Zustands der Domestizierung, ohne welche es deutlich schwieriger wäre (sogar unmöglich) uns zu manipulieren und zu kontrollieren. Das ist immer schon der Hauptkontrollmodus gewesen. Trenne Menschen von ihrem Land und rekontextualisiere sie mithilfe von Methoden, Prozessen und Techniken, die ihnen nicht vertraut sind; isoliere sie von dem, wer sie sind. Es ist eben weil wir durch die Welt schweben ohne Verbindung zu dem, was wirklich das Leben ausmacht, dass wir an externe Agenden und künstliche Push-und-Pull-Prinzipien gebunden sind und davon gelenkt werden. Technologie ist die primäre Quelle dieser Entfremdung, in jedem Aspekt unseres Lebens. In einem immer expandierenden Prozess ist die Welt so gebaut worden, dass unsere Verbindungen außerhalb der technologischen Weltanschauung begrenzt werden. Welche Aspekte unseres Lebens sind nicht direkt mit dem technologischen Prozess verbunden? Gibt es irgendwelche Arten der „Verbindung“ zwischen Personen, die nicht über technologische Hilfsmittel vermittelt werden?
Auf persönlicher Ebene werden unsere Leben mithilfe von Uhren, Arzneimitteln, Mikrowellenherden, industriell verarbeiteten Lebensmitteln, Fernsehen, weißes Rauschen, Beton, Maschinen, Computern, elektrischem Licht, Klimaanlagen,… entfremdet. Auf sozialer Ebene werden wir einander mithilfe von Telefonen, E-Mail, Popkultur, IPods, Autobahnen, Wohnsiedlungen, Wahlkabinen, Spektakeln,… entfremdet. An diesem Punkt des Verlaufs der Zivilisation ist es für die meisten schwierig eine unmittelbare (und nicht-technologische) Existenz überhaupt zu begreifen; insbesondere da jene, die sich solch eine Realität noch vorstellen können, als Schwurbler und Extremisten verschrieen werden. Innerhalb der Logik dieses technologischen Albtraums allerdings sind jene von uns, die trotz alledem in der Lage sind, sich eine andere Form von Beziehungen vorzustellen, wahrhaft verrückt, und die einzige Antwort darauf muss, laut seiner Weltanschauung, extrem sein. Innerhalb eines anderen Kontextes aber, das einer unzivilisierten Realität, sind wir vernünftig und gewöhnlich. Wir sind Menschen, die sind.

Was wir von dieser Welt sehen, hören, berühren, schmecken, riechen, fühlen und verstehen, wurde für uns verarbeitet. Unsere Erfahrungen mit dieser Welt können nicht mehr länger direkt oder primär genannt werden. Das sind sekundäre, vermittelte Erfahrungen… Wir sind von einer neu gebauten Welt umgeben, von der es schwierig ist zu realisieren, wie frappierend anders als die Welt von vor lediglich hundert Jahren sie eigentlich ist, und die praktisch keine Ähnlichkeit mit der Welt mehr hat, in der Menschen vier Millionen Jahre lang vor all dem gelebt haben… In dem Moment, in dem die natürliche Umgebung jenseits dessen verändert wurde, das man persönlich beobachten konnte, begannen die Definitionen von Wissen selbst sich zu verändern. Nicht mehr länger auf direkter Erfahrung beruhend, begann Wissen von wissenschaftlichen, technologischen, industriellen Beweisen abzuhängen… Heute sagen sie uns, was Natur ist, was wir sind, in welchem Verhältnis wir zum Kosmos stehen, was wir zu unserem Überleben und für unser Glück brauchen, und wie wir am Angemessensten unsere Existenz organisieren… Während wir uns weiterhin von der direkten Erfahrung unseres Planeten trennen, schreitet die Hierarchie der Ideologie der Technowissenschaft voran… Die Frage nach dem natürlichen Gleichgewicht ist nun nachrangig. Evolution wird nicht mehr im Hinblick auf den planetarischen Prozess definiert, sondern im Hinblick auf den technologischen Prozess.

Eine technologische Abhängigkeit und Sucht zu erzwingen ist der Modus Operandi der techno-gesteuerten Gesellschaft, die wir bewohnen. Abhängigkeit ist der Zustand, von etwas anderem als man selbst beeinflusst oder bestimmt zu werden, sich darauf zu verlassen und davon bedingt zu sein. Sucht ist die Auf- oder Übergabe an eine externe Quelle. Innerhalb der technologischen Gesellschaft geben wir uns selbst auf. Wir verkaufen unser Leben für eine losgelöste Realität, für etwas, von dem uns erzählt wird, dass es die besseren Zeiten sind. Sicherheit und Komfort. Neu und verbessert. Das erste gratis. Mit jedem neuartigen Schritt, der uns weiter trägt. Hoch und hoch und weg. Bis wir nicht mehr ohne die vorherigen Schritte leben können. Wir können uns keine Welt ohne sie vorstellen. Wir sind angefixt. An Fortschritt gewöhnt, werden wir coabhängig von Technologie. Wir vertrauen unserer Intuition und unseren Instinkten nicht länger. Unsere persönlichen Beobachtungen werden suspekt, nicht nur gegenüber der Logik des Systems, sondern sogar uns gegenüber, sofern sie nicht von den wissenschaftlichen und technologischen Institutionen bekräftigt werden. Aber was nötigt uns dazu mehr von einem technisierten Leben zu wollen? Welche persönliche Leere treibt dies an? Welcher soziale Druck pusht das? Gibt es eine physische Abhängigkeit? Und, vielleicht am wichtigsten, ist Genesung möglich?

Die wachsende Anzahl an Fällen von psychischer Krankheit heutzutage könnten teilweise durch den Fakt erklärt werden, dass die Welt, die wir real nennen und von der wir von den Leuten erwarten, in dieser zu leben und sie zu verstehen, selbst anfechtbar ist. Die Umgebung, in der wir leben, ist nicht länger mit dem planetarischen Prozess verbunden, der uns alle auf die Welt gebracht hat. Sie ist ausschließlich das Produkt menschlicher mentaler Prozesse… Wir haben keinen Referenzrahmen mehr, der von menschlicher Interpretation unberührt ist.

Die vorherrschende geistige und emotionale Kränklichkeit ist ein klarer Indikator dafür, dass der aktuelle Aufbau an den Menschen versagt. Geistig und emotional starke und lebendige Wesen, die in der Lage sind, tiefe, unabhängige und kollektive Verbindungen mit der Welt aufzubauen, werden von einer mechanistischen, utilitaristischen und materialistisch gesteuerten Welt entmutigt. Wir finden unser Essen in hygienischen Supermärkten, unser Wasser in Flaschen oder gechlort in Rohren aus Kläranlagen, unsere emotionale Unterstützung bei Spezialist_innen mit Diplomen an den Wänden und in Internet-Chatrooms, und unsere sexuelle Befriedigung auf Pornoseiten oder beim Online-Dating (oder gar nicht). Unsere Gefühle werden entweder von überallher sporadisch da und dorthin gezerrt oder zu einem trägen Nichts abgestumpft; während Spiritualität perverserweise in ideologische und dogmatische Institutionen kanalisiert wird anstatt in reale Lebenserfahrung. Die Robustheit und der Reichtum des Lebens wurden durch die Monotonie der kalten Routine und des Rituals ersetzt. In unserem schizophrenen Zustand müssen wir uns zwischen einer Welt, zu der wir keine authentische Verbindung haben, einer Welt, die für uns arbiträr konstruiert zu sein scheint, und einer Welt außerhalb dieser Prozesse, isoliert von der technologischen Gesellschaft, entscheiden. Doch mit unserer domestizierten Logik, der es nicht erlaubt wurde sich auf eine organische und verbundene Art und Weise zu entwickeln, ist das schmerzhaft schwierig, was oft Stimmungsumschwünge verursacht, die von grundloser Euphorie zu tiefer Depression reichen. Verwirrung, Desillusion, Apathie, Isolation und Masochismus sind die Folgen beider Seiten dieses Dilemmas. Wir bleiben voller Schmerz zurück und fragen uns (wenn wir denn in der Lage sind mit unserer Hektik zu brechen oder aus unserem Stumpfsinn zu erwachen), „Was fehlt?“ Welche sozialen Faktoren treiben das an? Was sind die Implikationen? Gibt es Hoffnung außerhalb von Selbsthilfephilosophien und New-Age-Pseudo-Wundermitteln?

Es ist offensichtlich, dass Pflanzen mehr oder weniger auf die gleiche Art lebendig sind wie Menschen und andere Tiere. Unser Versagen Pflanzen als Lebewesen anzusehen und uns selbst als eine Art beschleunigte Pflanze anzuerkennen, ist das Ergebnis unserer begrenzten menschlichen Wahrnehmung, ein Zeichen für die Begrenztheit unserer Sinne oder für den Grad, in dem wir ihr Verkümmern zugelassen haben… Wir haben unser Leben zu sehr beschleunigt, um die langsameren Rhythmen anderer Lebensformen wahrzunehmen. Prätechnologische Völker müssen keinen Verlangsamungsprozess durchmachen. Umgeben von der Natur, mit allem Lebendigen überall um sie herum, entwickeln sie eine automatische Intimität mit der natürlichen Welt… Kein Sinn erhält sich selbst aufrecht, wenn er nicht benutzt wird. Wenn ein Sinn nicht benutzt wird, verkümmert er.

Veränderungen in unserer Wahrnehmung von Raum und Zeit verlagern sich mit der Expansion der technologischen Gesellschaft. Da Zeit lediglich eine abstrakte Einteilung unserer Leben in „brauchbare“ Portionen ist, determiniert der Kontext, von dem aus sie gemessen wird, ihre Charakteristika. Die Zeitlichkeit der Domestizierung ist linear und bewegt sich dabei weg von der zyklischen Zeitlichkeit der Erde und von uns selbst. Rhythmen verändern sich von vielschichtig und auf komplexe Weise kontrastreich und stärkend zu mechanistisch, scharf und singulär. Die technologische Gesellschaft ist in einem konstanten Beschleunigungsmodus, mit dem Impuls aller vorangegangenen Entwicklungen im Rücken. Mit der Kraft dieses Schubs wird es jeden Moment schwieriger langsamer zu werden. Auch wenn es zu Ruhemomenten kommt, sind diese lediglich wie Seifenblasen, nach deren Zerplatzen die genickbrechende Geschwindigkeit der technologischen Infrastruktur fortdauert. Wir sind so sehr an diese konstante Beschleunigung gewöhnt, dass sie sich für uns normal anfühlt. Wir fühlen uns immer mehr mit dem Tempo und der Methodologie der Technologie wohl. Wir fangen an, immer mehr die künstlichen Systeme zu imitieren, die unsere Welt „bewohnen“. Der Computer wird immer mehr ein System, zu dem wir mehr eine Beziehung aufbauen als zu jedem biologischen. Unsere Autos werden unsere Freunde, und unsere Handys eine Verlängerung unserer selbst. Wir fangen an sie als unentbehrlich zu betrachten. Kommunikation ist rund um den Globus in Echtzeit möglich und verzerrt damit alle Beziehungen und bringt unsere Wahrnehmung von belebtem Raum zum Kollabieren. Wir können mit jemandem in Brasilien chatten, den wir nie treffen werden, oder wir können in wenigen Stunden in Japan Sushi essen. Wir erleben Raum nicht nur so wie noch nie zuvor, sondern auch unsere Reise von Ort zu Ort wird zu exobiologischen Punkten, eingezeichnet auf einer Karte, statt eine gelebte erfahrene Verbindung durch die Welt. Unsere Wahrnehmung dieser Veränderungen verwischen immer mehr, da auch unsere Beziehung zur Zeit an Geschwindigkeit zunimmt. Unser Leben tickt immer schneller weg, jedoch scheint nichts schnell genug für uns zu geschehen und es gibt so viele Orte, wo man noch hinwollte. Wir sind zutiefst entwurzelt. Welche Auswirkungen hat diese immer schnellere und schrumpfende Perspektive auf die Welt auf unser Leben und unsere Beziehungen? Wie verwandelt und verdreht sie unsere inneren Rhythmen?

Es würde zu weit gehen, unsere modernen Büros Entzugskammern für sinnliche Erfahrungen zu nennen, aber sie sind sicherlich Kammern zur Reduzierung sinnlicher Erfahrung. Sie mögen keine Gehirnwäsche betreiben, aber die Eliminierung von sinnlichen Stimuli erhöht definitiv den Fokus auf die zu bearbeitende Aufgabe, auf die Arbeit, die erledigt werden muss, darauf, alles andere auszuschließen.

Die Bewegung von der lebensbasierten Zeit der unendlichen Gegenwart hin zu der geplanten Zeit permanenter Zukunft, Automatisierung und Spezialisierung ersetzt Spontaneität und geteilte Erfahrung. Durch Automatisierung tritt Technologie an die Stelle von authentischen Erfahrungen und Beziehungen. Automatisierung kontrolliert und begrenzt durch einen systematischen Apparat oder Prozess und verwandelt so Handlung von einer willentlichen und freien Regung in eine mechanische und unfreiwillige Reaktion. Sie entfernt alles Leben aus der Aktivität. Mit der Expansion der Massengesellschaft generiert die instrumentelle Vernunft noch ausgefeiltere Formen der Arbeitsteilung. Die Standardisierung und Mechanisierung der Welt wird die Norm, während organische Gemeinschaften nach menschlichem Maßstab, die auf Interaktionen von Angesicht zu Angesicht und direkten Beziehungen basieren, verschwinden. Wir werden Zahnräder oder Spezialisten in einer größeren Maschine. Teile müssen sich der Logik des Ganzen unterwerfen. Unser Leben wird eine Serie an Aufgaben, die wir erfüllen müssen. Wir verlieren die Perspektive auf alles, das außerhalb dieser kurzfristigen und systemdefinierten Ziele liegt. Wir fangen an unsere Fähigkeit zu verlieren, uns überhaupt vorstellen zu können, sich der Welt außerhalb dieser Methode anzunähern, wie auch die Fähigkeit selbstständig und unabhängig vom System zu sein. Können wir uns überhaupt nur im Geringsten vorstellen, was wir eventuell in diesem automatisierten Prozess verlieren?

Alles, das mit natürlicher („wilder“) Achtsamkeit in Zusammenhang steht, muss lächerlich gemacht und eliminiert werden, und jede Erfahrung muss innerhalb kontrollierter künstlicher Umgebungen eingegrenzt werden. In einer größeren Gesellschaft ist Technologie ein guter Standardisierer und Einsperrung funktioniert am besten, wenn Technologie bereits fest verankert wurde… Mit der Entwicklung der Technologie hat diese Schritt für Schritt Grenzen zwischen Menschen und ihre Verbindungen zu größeren, nichtmenschlichen Realitäten platziert. Während das Leben immer technologischere Umwicklungen erhalten hat, wurden die menschliche Erfahrung und das Verständnis eingesperrt und verändert… bis die Köpfe der Menschen und ihre Lebensmuster so getrennt sind, dass es keine Möglichkeit mehr gibt Realität und Fantasie zu unterscheiden. An solch einem Punkt angelangt hat man keine Wahl als Führung zu akzeptieren, so willkürlich sie auch sein mag… Autokratie muss überhaupt nicht in Form einer Person auftreten, oder sogar als eine artikulierte Ideologie oder bewusste Verschwörung. Autokratie kann in der Technologie selbst existieren. Technologie kann ihre eigene unterworfene Gesellschaft produzieren.

Die Kontrolle der Technologie über uns hat den Status eines Supergotts erreicht. Es reicht nicht länger sich die Frage zu stellen, „Sollten wir Technologie haben?“, oder ihre positiven oder negativen Eigenschaften zu untersuchen. Sie ist tief in jedem von uns verwurzelt in jedem Aspekt unseres Lebens, von der Geburt bis ins Grab. Und es gibt sogar jene, die sich danach sehnen sich auch nach ihrem Tod dieser Gottheit zu unterwerfen. Wir verbeugen uns, oft unwissend, aber sicherlich mit einer entstellten Erwartung, vor diesem techno-theokratischen Altar. Jede Kreation, jede Lösung, jedes Gefühl, jede soziale Organisation wird mithilfe eines technologischen Prinzips erarbeitet, das sich immer selbst rückkoppelt. So müssen wir nicht überzeugt davon werden „den Glauben nicht zu verlieren“, da das alles ist, das für uns erreichbar ist. Kontrolle ist omnipräsent, sodass rohe Gewalt selten notwendig ist. Für die meisten erscheint Widerstand zwecklos. Können wir überhaupt erkennen, wie tief der Kaninchenbau ist? Und falls wir das können, reicht unsere Wahrnehmung aus, um aus ihm auszubrechen? Ist es möglich ein nicht-technologisches Leben innerhalb dieser Welt zu führen?

Als sie bemerken, dass die Realität und ihre Definitionen inzwischen die Sphäre des Spiels betreten haben und noch zu haben ist, werden sie besser in diesem Spiel als jeder andere, beuten es aus, geben zerrütteten, entwurzelten Köpfen eine neue Form und bestellen einen neuen Acker auf dem mentalen Boden, aus dem unvermeidlich Monster wachsen werden.

Die Entwicklung in Richtung eines kybernetischen Neo-Lebens ist nicht ausschließlich das Verlangen nach Selbsterhaltung und Wachstum durch jene, die die technologische Gesellschaft kontrollieren, sondern auch von ihren Lakaien, die glauben, dass sie Teil des Super-Gotts und der Intelligenz der Technologie sein können. Kybernetik bewegt sich auf eine alles durchdringende Kontrolle (sowohl informationell als auch physisch) über die Realität zu, da sie natürliche Neuroprozesse vollkommen übergeht (sie jedoch künstlich imitiert). Sie wird die Basis für einen Hybrid aus biologischen, mechanischen und virtuellen Systemen. Während wir uns auf eine allumfassende Umweltkrise zubewegen und die Ressourcen, die notwendig sind, um das technologische System am Laufen zu halten, zu schwinden beginnen (oder zumindest weniger effizient und profitabel werden), wird der Wechsel in eine Welt, die weniger durch materielle Elemente eingeschränkt ist (und immer noch von menschlichen Grenzen geplagt ist), die zukünftige Richtung. Mithilfe kybernetischer Forschung, zusammen mit Biotechnologie, wird das Vorantreiben eines kolossalen Sprungs in der Evolution vorgeschlagen, und die meisten machen mit, entweder weil sie davon überzeugt sind, dass das der nächste logische Schritt ist, dass das unvermeidlich ist oder dass es bereits zu spät ist. Wir sind bereits Zeug*innen der einleitenden Phasen und die meisten sind relativ offen gegenüber diesem Prozess. Ist das die letzte Hoffnung der Zivilisation oder ihr Endpunkt? Was sind die Konsequenzen des Ganzen? Warum akzeptieren die Menschen dieses Szenario?

In einer Generation, einer von hunderttausenden in der menschlichen Evolution, ist Amerika die erste Kultur geworden, die [fast vollständig] direkte Erfahrungen der Welt mit sekundären, vermittelten Formen der Erfahrung ersetzt hat. Interpretationen und Repräsentationen der Welt wurden als Erfahrung akzeptiert, und der Unterschied zwischen den beiden war für die meisten von uns nicht mehr erkennbar.

Für jene von uns, die nach einem ent-technifizierten Leben suchen, ist der Widerspruch, gleichzeitig innerhalb der technologischen Gesellschaft und außerhalb von ihr zu leben, fast unvermeidlich. Jenseits dessen, in einer technologisch omnipräsenten Welt in Survival-Manier in den Wald zu rennen (was immer noch einmal das Problem mit sich bringt, unser domestiziertes Ich in diese Situation zu versetzen, und einmal, dass in einer schrumpfenden Welt die Flucht immer weniger möglich wird), müssen wir diese Situation in Einklang bringen, um manövrieren und ihre Zerstörung suchen zu können. Wie Bankräuber*innen, die Kleidung und Haare verändern, Tattoos abdecken, Make-Up tragen und die Funktionsweise und die Sicherheitsvorkehrungen des Finanzinstituts kennen müssen, das sie im Visier haben, so müssen wir eventuell das technologische System mehr beobachten, sachkundig in einigen seiner Operationen werden und zeitweise „hineinpassen“. Da technologische Prozesse und Apparate so verwurzelt in jedem Aspekt unseres Lebens sind, ist es für uns essenziell, diesen Prozessen gegenüber zwar kritisch zu sein, uns jedoch auch dazu zu entscheiden, in welchen wir Fähigkeiten erwerben wollen, um sie für temporäre Ziele zu nutzen. Das kann schmerzhaft sein und kann eine*n möglicherweise auf Abwege führen, etwa zu technologischer Abhängigkeit oder dessen Fetischisierung als negative Möglichkeiten. Auf einer theoretischen und kritischen Ebene gibt es nichts an Technologie, das für die menschliche Erfahrung eine Bereicherung ist. Auf praktischer Ebene hingegen scheint es irgendwo notwendig, mit einem Bein in dieser Welt zu stehen, wenn auch mit extremem Zynismus und Vorsicht, und sicherlich nicht ausschließlich, auf Kosten der authentischen unvermittelten Erfahrung und Praxis. Wir müssen auch darauf vorbereitet sein uns zu fragen, was das bedeutet, was die Konsequenzen dessen sind, diesen Widerspruch zu leben? Und wie er letztendlich zerstört werden kann?

Wenn Leute die Vorstellung vollkommen akzeptieren, dass jede Realität nur in ihren Köpfen existiert, und das nichts außerhalb ihrer Köpfe definitiv und konkret real ist, dann hat jede Person unbegrenzte persönliche Macht, um die Realität zu erschaffen und zu definieren. Sie ist heute noch zu haben. Es gibt keine Ursache. Es gibt keine Wirkung. Beziehungen existieren nicht… In dieser Leugnung der alltäglichen, weltlichen Realität werden alle Realitäten vollkommen arbiträr und kreieren so die perfekte Voraussetzung für das Auferlegen egal welchen „Realitätsgrunds“ innerhalb dieser Leere. Auch wenn es unsinnig oder fantastisch ist; jede Realität ist akzeptabel… Die Realität wird nur innerhalb der Mauern eines geistigen Rahmens willkürlich. Menschen, die in direktem Kontakt mit dem Planeten selbst leben, brauchen sich nicht mit solchen Fragen zu beschäftigen.

Wie können wir anfangen in unserer aktuellen Realität anders zu leben? Wie könnte eine weniger vermittelte, weniger technologie-abhängige Welt für uns im Hier und Jetzt aussehen? Können wir den direkten Kontakt zu unserer Welt wiedererlangen? Bedeutet dies nur Flucht und Isolation? Wie können wir postmoderne Bequemlichkeit vermeiden? Kann es einen Übergang geben? Das sind alles essenzielle Fragen, die wir uns stellen sollten, wenn wir den Weg einschlagen, diesen technologischen Alptraum, der jede Mikrosekunde schlimmer wird, zu kritisieren, dagegen Widerstand zu leisten und ihn hinter uns zu lassen. Auch wenn einfach „zurückgehen“ keine Möglichkeit ist, denn der Virus ist entfesselt worden und die Techno-Logik ist überall, ist es doch ermutigend, dass Menschen die meiste Zeit auf diesem Planeten in direkter Verbindung mit unserer Welt gelebt haben, ohne die vermittelnden Faktoren von Technologie und instrumentellem Denken. Vielleicht liegen unsere bedeutsamsten Lektionen dort. Trotz der düsteren Aussicht ist unsere Zukunft immer noch ungeschrieben und solange ich immer noch ein Fünkchen Stärke und freien Willen in mir habe, solange ich noch aus Fleisch und Blut bin und immer noch meine Leidenschaften und Träume entdecken und eine Verbindung zu ihnen aufbauen kann, bin ich sicher, dass ich keine Maschine bin, ich bin ein Mensch.

Anmerkungen

[*] Alle oben verwendeten kursiven Zitate stammen aus „Argument One: The Mediation of Experience“, enthalten in Jerry Manders Four Arguments for the Elimination of Television (William Morrow and Company, Inc. 1977). Während das Buch veraltet ist und einige liberale Vorstellungen von demokratischen Prozessen enthält, beschäftigt sich Mander mit der durchdringendsten, beliebtesten und schädlichsten Technologieform seiner Zeit, das Fernsehen, das sehr einfach als der Vorgänger eines noch viel zerstörerischeren und entfremdenderen Aspekts des technologischen Systems betrachtet werden kann, das Internet. Der erste Teil seines Buchs, „Argument One“, ist der beeindruckendste Teil, da er sich wenig mit Fernsehen an sich beschäftigt, sondern sich mit der deutlich umfangreicheren Frage nach den unvermeidbaren Vermittlungsqualitäten der Technologie beschäftigt.

[1] „Technologie“ wird hier in Anführungszeichen verwendet, weil es kein einfaches Wort mit einer einfachen Definition ist, trotz jener, welche sich danach sehnen, diese, auf ihrem eigenen einseitigen Geschichtsverständnis basierend, für alle festzulegen. Selbst im allgemeinen Sprachgebrauch gibt es viele Inkongruenzen. Auch wenn dieser Essay den besonderen Gebrauch der*s Autors*in erhellt, wirkt die Bedeutung immer noch irgendwo formlos und kontextabhängig. In diesem Kontext wird es generall gebraucht, um das komplexe System aus Werkzeugen und Techniken zu beschreiben, die uns von der direkten Erfahrung trennen, sowie die ideologische und institutionelle Logik, die diese Systeme fortführt und aufrechterhält. Sie ist eine Ideologie der Technik, der systematischen Verfahren und der progressiven industriellen Wissenschaft.

[2] Es ist klar, dass „Technologie“ nicht nur in einem physischen Sinne zerstört werden kann, wie du ein Auto oder einen Fernseher zerstören kannst. „Technologie zerstören“ bedeutet alle institutionellen, kulturellen und personellen Manifestierungen des technologischen Systems zu analysieren, zu verstehen, zu kritisieren, aufzugeben und anzugreifen. Das wird kein Zuckerschlecken.

Übersetzt aus dem Englischen: I Am Not A Machine, I Am A Human Being von Mia X. Kursions in Green Anarchy #22, 2006

Das Unbehagen der Zeit

Die Dimension der Zeit scheint gerade große Aufmerksamkeit zu erregen, wenn man sich die Zahl der jüngeren Filme, die sich damit beschäftigen, ansieht, so wie Zurück in die Zukunft, Terminator, Peggy Sue heiratet, usw. Stephen Hawkings Eine kurze Geschichte der Zeit (1989) war ein Bestseller und wurde, noch überraschender, als Verfilmung beliebt. Bemerkenswert sind neben der Zahl der Bücher, die sich mit Zeit beschäftigen, die große Zahl derer, die das nicht wirklich tun, die aber dennoch das Wort in ihrem Titel führen, so wie Virginia Spates Die Farbe der Zeit: Claude Monet (1992). Solche Referenzen, auch wenn sie nur indirekt bestehen, haben mit dem plötzlichen, panischen Bewusstsein für Zeit zu tun, dem angsteinflößenden Sinn dafür, dass wir an sie gefesselt sind. Zeit ist zunehmend eine Haupterscheinungsform der Entfremdung und Erniedrigung, die das moderne Dasein ausmachen. Sie beleuchtet die gesamte, entstellte Landschaft und wird das nur umso schriller tun, bis diese Landschaft und all die Kräfte, die sie formen, bis zur Unkenntlichkeit verändert sind.

Dieser Beitrag zu dem Thema hat nur wenig mit der Faszination für die Zeit von Filmemacher*innen oder TV-Produzent*innen zu tun und auch nicht mit dem derzeitigen akademischen Interesse an geologischen Konzeptionen von Zeit, der Geschichte von Uhrentechnologie und der Soziologie der Zeit und genausowenig mit persönlichen Beobachtungen und Ratschlägen hinsichtlich ihres Gebrauchs. Weder die Perspektiven der Zeit noch ihre Auswüchse verdienen so viel Aufmerksamkeit wie die innere Bedeutung und Logik der Zeit. Angesichts der Tatsache, dass der verblüffende Charakter der Zeit John Michons Einschätzung zufolge »beinahe zu einer intellektuellen Obsession« geworden ist, ist die Gesellschaft doch förmlich unfähig, mit ihr umzugehen.

Mit der Zeit widmen wir uns einem philosophischen Rätsel, einem psychologischen Mysterium und einem Geduldspiel der Logik. Es überrascht nicht, wenn man die enorme Verdinglichung, die hier im Spiel ist, bedenkt, dass manche ihre Existenz angezweifelt haben, seit die Menschheit damit begann »die Zeit selbst« von den sichtbaren und greifbaren Veränderungen auf der Welt zu unterscheiden. Wie Michael Ende (1984) sagte: »Es gibt auf der Welt ein großes und doch ganz alltägliches Geheimnis. Alle Menschen haben daran teil, jeder kennt es, aber die wenigsten denken je darüber nach. Die meisten Leute nehmen es einfach hin und wundern sich kein bisschen darüber. Dieses Geheimnis ist die Zeit.«

Aber was genau ist »Zeit«? Spengler erklärte, dass es niemandem erlaubt sein sollte, danach zu fragen. Der Physiker Richard Feynman (1988) antwortete, »Fragen Sie nicht mich. Es ist einfach zu anstrengend darüber nachzudenken.« Empirisch ebenso wie in der Theorie stellt es sich als unmöglich heraus, das Dahinfließen der Zeit zu beweisen, da kein Instrument existiert, das ihr Verstreichen messen kann. Aber warum haben wir so ein starkes Gefühl, dass die Zeit vergeht, unvermeidlich und in eine bestimmte Richtung, wenn sie es eigentlich gar nicht tut? Warum hat diese »Illusion« eine so große Macht über uns? Wir könnten ebensogut fragen, warum die Entfremdung eine solche Macht über uns hat. Das Verstreichen der Zeit ist uns aufs engste vertraut, das Konzept der Zeit spöttisch schwer zu fassen; warum sollte uns das bizarr erscheinen in einer Welt, deren Fortbestehen auf der Mystifizierung ihrer grundlegendsten Kategorien basiert?

Wir sind der Manifestation der Zeit so sehr gefolgt, dass sie wie eine natürliche Gegebenheit wirkt, eine Macht, die für sich existiert. Dass der Sinn für Zeit – die Akzeptanz von Zeit – wächst, ist ein Anpassungsprozess an eine immer weiter verdinglichte Welt. Es ist eine konstruierte Dimension, der elementarste Aspekt von Kultur. Die unaufhaltsame Natur der Zeit bildet die ultimative Grundlage für Herrschaft.

Je tiefer wir in die Zeit eintauchen, desto schlimmer wird es. Wir leben Adorno zufolge in einem Zeitalter des Zerfalls der Erfahrung. Der Druck der Zeit, wie der ihres wesentlichen Erzeugers, der Arbeitsteilung, zersetzt und zerstreut alles, was davor war. Einförmigkeit, Gleichwertigkeit und Vereinzelung sind Nebenprodukte der scharfen Macht der Zeit. Die Schönheit und Bedeutsamkeit, die dem Fragment der Welt innewohnt, das noch-keine-Kultur ist, rückt unter einer einzigen kulturübergreifenden Uhr ihrer Auslöschung immer näher. Paul Ricœurs Versicherung, dass »wir nicht in der Lage dazu sind, ein Modell von Zeit zu erzeugen, das zugleich kosmologisch, biologisch, historisch und individuell ist«, scheitert daran zu bemerken, das diese alle auf das Gleiche hinauslaufen.

Hinsichtlich dieser »Fiktion«, die all die Formen der Gefangenschaft begleitet und aufrechterhält, »ist die Welt voller Propaganda, die ihre Existenz behauptet«, wie Bernard Aaronson (1972) es so treffend formuliert hat. »Jedes Bewusstsein«, schreibt die Dichterin Denise Levertov (1974), »ist ein Bewusstsein der Zeit« und zeigte damit nur, wie tiefgreifend wir durch die Zeit entfremdet sind. Wir sind unter ihrem Zepter straff reglementiert worden, ebenso wie die Zeit und die Entfremdung fortfahren, ihr Eindringen in und ihre Entwürdigung des täglichen Lebens zu vertiefen. »Bedeutet das«, wie David Carr (1988) fragt, »dass der Kampf des Daseins darin besteht, die Zeit selbst zu überwinden?« Es könnte sein, dass genau dies der letzte Feind ist, der besiegt werden muss.

Um diesen allgegenwärtigen und doch gespenstischen Gegner anzupacken, ist es vielleicht einfacher, zu sagen, was Zeit nicht ist. Sie ist aus recht offensichtlichen Gründen nicht gleichbedeutend mit Veränderung. Weder ihre Sequenz noch ihre Anordnung der Abfolge. Pawlows Hund zum Beispiel musste lernen, dass auf das Klingeln der Glocke die Fütterung folgte; wie hätte er sonst konditioniert werden können, bei diesem Geräusch zu geifern? Aber Hunde besitzen kein Bewusstsein für Zeit, also kann vom Davor und dem Danach nicht gesagt werden, dass es die Zeit konstituiere.

Auf gewisse Art und Weise damit verbunden sind die Versuche unser beinahe unentrinnbares Zeitgefühl nachzuweisen. Der Neurologe Gooddy (1988) beschreibt dieses in der Tradition Kants, als eine unserer »unbewussten Annahmen über die Welt«. Einige haben es kaum hilfreicher als ein Produkt der Vorstellungskraft beschrieben und der Philosoph J. J. C. Smart (1980) entschied, dass es ein Gefühl sei, das aus »metaphysischer Verwirrung entsteht«. McTaggart (1908), F. H. Bradley (1930) und Dummett (1978) waren unter den Denker*innen des 20. Jahrhunderts, die sich wegen ihrer logisch-widersprüchlichen Eigenschaften gegen die Existenz der Zeit entschieden haben, aber es scheint relativ klar zu sein, dass die Existenz der Zeit viel tieferliegende Gründe hat als bloße mentale Verwirrung.

Es gibt nichts auch nur entfernt ähnliches zu Zeit. Sie ist ebenso unnatürlich und doch universell wie Entfremdung. Chacalos (1988) weist darauf hin, dass die Gegenwart eine Vorstellung ist, die ebenso rätselhaft und undurchdringlich wie die Zeit selbst ist. Was ist Gegenwart? Wir wissen, dass immer Jetzt ist, man ist auf eine weitreichende Art und Weise in ihr gefangen und kann keinen anderen »Abschnitt« der Zeit erleben. Wir sprechen dennoch selbstbewusst von anderen Abschnitten, die wir »Vergangenheit« und »Zukunft« nennen. Aber wohingegen Dinge, die im Raum anderswo als hier existieren, fortfahren zu existieren, esxistieren Dinge, die nicht jetzt existieren, wie Sklar (1992) beobachtet, eigentlich überhaupt nicht.

Die Zeit verstreicht notwendigerweise; ohne ihr Verstreichen gäbe es überhaupt kein Gefühl für Zeit. Was auch immer dahinströmt, verrinnt jedoch im Hinblick auf Zeit. Zeit verstreicht demnach in Relation zu sich selbst, was bedeutungslos ist, denn nichts kann in Relation zu sich selbst verstreichen. Es gibt kein Vokabular für die abstrakte Erläuterung von Zeit außer eines, in dem Zeit bereits vorausgesetzt wird. Was notwendig ist, ist alles Gegebene in Frage zu stellen. Metaphysik, der die Arbeitsteilung von Anfang an eine Begrenztheit auferlegt hat, ist zu begrenzt für eine solche Aufgabe.

Was verursacht, dass Zeit verstreicht, was bewegt sie in Richtung der Zukunft? Was auch immer es sein mag, es muss jenseits unserer Zeit liegen, tiefer und machtvoller sein. Es muss, wie Conly (1975) erkannt hat, »von elementaren Kräften, die kontinuierlich wirken« abhängen.

William Spanos (1987) hat bemerkt, dass bestimmte lateinische Worte für Kultur nicht nur Landwirtschaft oder Domestizierung bezeichnen, sondern auch Übersetzungen griechischer Ausdrücke für das räumliche Bild von Zeit sind. Wir sind nach Alfred Korzybskis Lexikon (1948) im Grunde »Zeit-Binder« ; die Spezies, die dieser Charakteristik zufolge eine symbolische Kategorie des Lebens schafft, eine künstliche Welt. Zeit-Binden äußert sich selbst in einer »enormen Zunahme der Kontrolle über die Natur«. Zeit wird real, weil sie Konsequenzen hat und diese Wirksamkeit war nie zuvor schmerzlicher wahrnehmbar.

Von Leben wird in seinen gröbsten Konturen von einer Reise durch die Zeit gesprochen; dass es eine Reise durch die Entfremdung ist, ist das offenste aller Geheimnisse. »Die Uhr schlägt keinem Glücklichen«, lautet ein deutsches Sprichwort. Einst bedeutungslos ist die verstreichende Zeit nun der unentrinnbare Herzschlag, der uns einschränkt und in Schranken hält, indem er blinde Autorität selbst widerspiegelt. Guyau (1890) bestimmte den Fluss der Zeit als »die Unterscheidung zwischen dem, was eine*r braucht und dem, was eine*r besitzt« und demnach »der Auslöser für Bedauern«. Carpe Diem [1] rät die Maxime, aber die Zivilisation zwingt uns, andauernd die Gegenwart an die Zukunft zu verpfänden.

Die Zeit zielt beständig auf eine größere Strenge der Regelmäßigkeit und Allgemeingültigkeit ab. Die technologische Welt des Kapitals, die ihren Fortschritt danach entwirft, kann ohne sie nicht existieren. »Die Bedeutung der Zeit«, schrieb Bertrand Russell (1929), liegt »vielmehr in der Beziehung zu unseren Sehnsüchten als in der Beziehung zur Wahrheit.« Es gibt eine Sehnsucht, die ebenso greifbar ist, wie es die Zeit geworden ist. Die Verleugnung des Verlangens kann nicht genauer geeicht werden als durch das enorme Konstrukt, das wir Zeit nennen.

Zeit ist ebenso wie Technologie niemals neutral; sie ist, wie Castoriadis (1991) richtigerweise urteilte, »immer mit Bedeutung versehen«. Alles, was Kommentator*innen wie Ellul über Technologie gesagt haben, lässt sich tatsächlich auch auf Zeit übertragen, sogar noch tiefgreifender. Beide Gegebenheiten sind durchdringend, allgegenwärtig, grundlegend und im Allgemeinen als gegeben betrachtet, wie Entfremdung selbst. Zeit ist wie die Technologie nicht nur eine determinierende Tatsache, sodern auch das umschließende Element, in dem sich die eingeteilte Gesellschaft entwickelt. Ähnlich fordert sie, dass ihre Subjekte fleißig, »realistisch«, ernsthaft und vor allem der Arbeit ergeben sind. Sie ist in ihrer Gesamterscheinung eigenständig wie die Technologie; sie schreitet bis in alle Ewigkeit voran in ihrem eigenen Takt.

Aber wie die Arbeitsteilung, die hinter der Zeit und der Technologie steht und diese in Gang setzt, ist sie schließlich ein sozial erlerntes Phänomen. Menschen und der Rest der Welt werden gemäß der Zeit und ihrer technischen Verkörperung synchronisiert, nicht umgekehrt. Für diese Dimension zentral – wie es zentral für Entfremdung im Allgemeinen ist – ist das Gefühl, ein*e hilflose*r Beobachter*in zu sein. Jede*r Rebell*in rebelliert demzufolge auch gegen die Zeit und ihre Unbarmherzigkeit. Befreiung muss als äußerst grundlegenden Bestandteil die Befreiung von Zeit beinhalten.

Zeit und die symbolische Welt

Zeit ist Epikur zufolge »die Katastrophe aller Katastrophen«. Bei näherer Betrachtung jedoch erscheint ihre Genese in einem weniger mysteriösen Licht. Vielen ist aufgefallen, dass Feststellungen wie »die Vergangenheit«, »die Gegenwart« und »die Zukunft« vielmehr linguistischer Natur sind als tatsächlicher oder physikalischer. Der Neo-freudianische Theoretiker Lacan beispielsweise entschied, dass die Zeiterfahrung essentiell ein Effekt der Sprache ist. Eine Person ohne Sprache würde dementsprechend vermutlich keinen Sinn für das Verstreichen von Zeit haben. R. A. Wilson (1980) kommt dem Ganzen noch näher, indem er vorschlägt, dass Sprache ursprünglich von dem Bedürfnis, symbolische Zeit auszudrücken, begründet wurde. Gosseth (1972) argumentierte, dass sich das Zeiten-System , das in den indoeuropäischen Sprachen vorhanden ist, zusammen mit dem Bewusstsein einer universellen oder abstrakten Zeit entwickelte. Zeit und Sprache seien deckungsgleich, entschied Derrida (1982): »In einem zu sein, bedeutet im anderen zu sein.« Zeit ist ein symbolisches Konstrukt, das, relativ gesprochen, all den anderen unmittelbar vorangeht und das die Sprache für ihre Verwirklichung benötigt.

Paul Valéry (1962) betrachtete den Fall der Spezies in die Fallgrube der Zeit als Signal der Entfremdung von der Natur; »durch eine Art von Missbrauch schuf der Mensch die Zeit«, schrieb er. In der zeitlosen Epoche vor diesem Fall, der die überwältigende Mehrheit unserer Existenz als Menschen begründete, hatte das Leben, wie es so oft gesagt worden ist, einen Rhythmus, aber keinen Fortschritt. Es war der Zustand, in dem der Geist »sich in seiner Gesamtheit erheben konnte«, um Rousseaus Worte zu gebrauchen, in der Abwesenheit temporaler Einschränkungen, »wo die Zeit dem Geist nichts bedeutet«. Die Tätigkeiten selbst, üblicherweise solche mit einem gemächlichen Charakter, waren die Referenzpunkte vor Zeit und Zivilisation; die Natur gab die notwendigen Signale, völlig unabhängig von »Zeit«. Die Menschheit muss sich Erinnerungen und Vorhaben bewusst gewesen sein, lange bevor irgendwelche expliziten Unterscheidungen zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gezogen wurden (Fraser 1988). Darüber hinaus zeigen nach Einschätzung von Linguist Whorf (1956) »vorschriftliche [primitive] Gemeinschaften, die weit von Subrationalität entfernt sind, dass ihr menschliches Gehirn auf einer höheren und weitaus komplexeren Ebene der Rationalität funktionierte als das von zivilisierten Menschen.«

Der größtenteils verborgene Schlüssel zur symbolischen Welt ist die Zeit; tatsächlich steht sie am Anfang der menschlichen symbolischen Aktivität. Zeit ruft daher die erste Entfremdung hervor, den Pfad weg von der ursprünglichen Reichhaltigkeit und Ganzheit. »Aus der Gleichzeitigkeit der Erfahrungen heraus bedeutet das Ereignis der Sprache die Entstehung von linearer Zeit«, sagt Charles Simic (1971). Forscher*innen wie Zohar (1982) betrachten die Fähigkeit zur Telepathie und zur Vorausahnung als etwas, das zum Zwecke der Entwicklung des symbolischen Lebens geopfert wurde. Wem das weithergeholt scheint; der nüchterne Positivist Freud (1932) betrachtete es als durchaus möglich, dass Thelepathie »das ursprüngliche archaische Mittel, durch das Individuen einander verstehen«, war. Wenn die Wahrnehmung und die bewusste Wahrnehmung von Zeit zum Wesen des kulturellen Lebens beitragen (Gurevich 1976), repräsentiert das Aufkommen dieses Zeitgefühls und seine damit einhergehende Kultur eine Verarmung, ja sogar eine Entstellung durch die Zeit.

Die Konsequenzen dieser Einführung von Zeit durch die Sprache deuten darauf hin, dass letztere nicht unschuldiger, neutraler oder voraussetzungsfreier als erstere ist. Zeit ist nicht nur, wie Kant sagte, die Grundlage all unserer Repräsentationen, sondern aufgrund dessen auch die Grundlage für unsere Anpassung an eine qualitativ reduzierte, symbolische Welt. Unsere Erfahrung in dieser Welt steht unter einem alles durchdringenden Druck, Repräsentation zu sein, um beinahe unbewusst in Symbole und Maße herabgesetzt zu werden. »Zeit«, schrieb der deutsche Mystiker Meister Eckhart, »ist, was das Licht davon abhält, zu uns zu gelangen.«

Zeitbewusstsein ermöglicht es uns, mit unserer Umgebung symbolisch zu interagieren; jenseits dieser Entfremdung gibt es keine Zeit. Durch fortschrittliche Symbolisierung wird Zeit naturalisiert, wird zu einem Gegebenen, wird aus der Sphäre bewusster kultureller Produktion entfernt. »Zeit wird in dem Maße menschlich, in dem sie in Erzählungen verwirklicht wird«, ist eine andere Art das auszudrücken (Ricœur 1984). Der symbolische Zuwachs in diesem Prozess begründet eine ständige Drosselung des instinktiven Verlangens; Unterdrückung führt zur Entfaltung des Zeitgefühls. Die Unmittelbarkeit weicht den Vermittlungen, die die Vergangenheit möglich machen – allen voran die Sprache.

Man beginnt über Banalitäten wie »Zeit ist eine unbegreifliche Qualität der gegebenen Welt« (Sebba 1991) hinauszusehen. Zahl, Kunst und Religion treten in dieser »gegebenen« Welt auf den Plan, als geisterhafte Phänomene des verdinglichten Lebens. Diese aufkommenden Riten wiederum, vermutet Gurevitch (1964), führen zur »Produktion neuer symbolischer Inhalte, und spornen die Zeit dadurch an, voranzuschreiten«. Symbole, selbstverständlich inklusive der Zeit, haben nun ein Eigenleben in diesem sich steigernden, wechselwirkenden Fortschreiten. Ein erläuterndes Beispiel ist David Braines The Reality of Time and the Existence of God (1988). Darin argumentiert er, dass es eben die Realität der Zeit sei, die die Existenz Gottes beweise; die perfekte Logik der Zivilisation.

Jedes Ritual ist ein Versuch durch Symbolismus zu einem zeitlosen Zustand zurückzukehren. Das Ritual ist eine Geste der Abstraktion von diesem Zustand, jedoch ein Schritt in die falsche Richtung, der nur weiter von ihm wegführt. Die »Zeitlosigkeit« der Zahl ist Teil dieser Verlaufskurve und trägt viel zu einem gefestigten Konzept von Zeit bei. Tatsächlich scheint Blumenberg (1983) weitestgehend richtigin der Analyse zu liegen , dass »Zeit nicht als etwas gemessen wird, das es immer gegeben hat, sondern als etwas, das das erste Mal durch Messung produziert wurde.« Um Zeit auszudrücken, müssen wir sie auf irgendeine Art und Weise quantifizieren; Die Zahl ist dafür essentiell. Selbst da, wo Zeit bereits aufgetreten ist, arbeitet eine schleichend eingeteiltere soziale Existenz nur durch das Mittel der Zahl auf ihre zunehmende Verdinglichung hin. Das Gefühl für das Verstreichen von Zeit ist bei Stammesvölkern, die diese beispielsweise nicht durch Kalender oder Uhren markieren, nicht besonders ausgeprägt.

Zeit: Eine ursprüngliche Bedeutung des altgriechischen Wortes dafür bedeutet Aufteilung. Wenn man der Zeit die Zahl hinzufügt, macht das die Aufteilung oder Abtrennung deutlich wirksamer. Die nicht-Zivilisierten haben es oft als »unheilbringend« betrachtet, lebende Wesen zu zählen und weigerten sich allgemein, diese Praxis zu übernehmen (z.B. Dobrizhoffer 1822). Das Gespür für Zahlen war alles andere als unwillkürlich und unvermeidbar, aber »bereits in frühen Zivilisationen«, berichtet Schimmel (1992), »spürt man, dass Zahlen eine Realität waren, als ob es ein magnetisches Kräftefeld um sie geben würde«. Es überrascht nicht, dass wir unter den altertümlichen Kulturen mit den stärksten Aufkommen eines Gefühls für Zeit – Ägypter, Babylonier, Maya – Zahlen mit rituellen Figuren und Gottheiten verbunden sehen; Tatsächlich hatten sowohl die Maya als auch die Babylonier Zahlgottheiten (Barrow 1992).

Viel später ermutigte die Uhr mit ihrem Ziffernblatt die Gesellschaft, die Erfahrung von Zeit noch weiter zu abstrahieren und zu quantifizieren. Jedes Mal, wenn man die Uhr liest, ist das eine Messung, die den*diejenigen, der*die auf die Uhr sieht, mit dem »Fluss der Zeit« synchronisiert. Und wir täuschen uns geistesabwesend darüber hinweg, dass wir wüssten, was Zeit ist, weil wir wissen, welche Zeit ist. Wenn wir Uhren abschaffen würden, erinnert uns Shallis (1982), dann würde die objektive Zeit ebenfalls verschwinden. Noch fundamentaler, wenn wir Spezialisierung und Technologie aufgeben würden, dann wäre die Entfremdung ebenfalls verbannt.

Die Mathematisierung der Natur war die Grundlage für die Geburt des modernen Rationalismus und der westlichen Wissenschaft. Das stammte von den Erfordernissen nach Zahlen und Messinstrumenten in Verbindung mit ähnlichen Lehren über die Zeit im Dienste eines handeltreibenden Kapitalismus. Die Kontinuitäten von Zahl und Zeit als eine geometrische Ortskurve waren grundlegend für die wissenschaftliche Revolution, die Galileos Diktum, alles zu messen, was messbar ist und alles, was nicht messbar ist, messbar zu machen, entwarf. Mathematisch einteilbare Zeit ist für die Unterwerfung der Natur notwendig und sogar für die Ansätze der modernen Technologie.

Von diesem Punkt an wurde die zahlenbasierte symbolische Zeit als abstrakte Konstruktion schrecklich real, die »von jeder inneren und äußeren menschlichen Wahrnehmung entfernt war und sich sogar widersprüchlich dazu verhielt« (Syzamosi 1986). Unter ihrem Druck sind Geld und Sprache, Waren und Informationen immer weniger unterscheidbar geworden und die Arbeitsteilung hat immer extremere Ausmaße angenommen.

Etwas zu symbolisieren bedeutete sein Zeitbewusstsein auszudrücken, da das Symbol die Struktur der Zeit verkörpert (Darby 1982) Noch klarer ist Meerloos Formulierung: »Ein Symbol und seine Entwicklung zu verstehen bedeutet die menschliche Geschichte in einem Wort zu begreifen.« Der Kontrast ist das Leben der nicht-Zivilisierten, das in einem umfassenden Präsens gelebt wird, das nicht auf einen einzigen Moment der mathematischen Gegenwart reduziert werden kann. Als das immerwährende Jetzt einem zunehmenden Verlass auf Systeme mit signifikanten Symbolen (Sprache, Zahl, Kunst, Ritual, Mythen) wich, die sich vom Jetzt entfernten, begann sich die weiterführende Abstraktion, die Geschichte, zu entwickeln. Historische Zeit wohnt der Realität nicht mehr inne, ist nicht weniger eine Auferlegung als die früheren, weniger abstrahierten Formen der Zeit.

In einem schleichend künstlicheren Kontext wird astronomische Beobachtung mit neuer Bedeutung eingesetzt. Einst um ihrer Selbst willen betrieben, liefert sie nun das Vehikel, um Rituale zu terminieren und die Aktivitäten der komplexen Gesellschaft zu koordinieren. Mit Hilfe der Sterne existiert das Jahr und seine Einteilungen als Instrumente einer organisatorischen Autorität (Leach 1954). Die Entstehung eines Kalenders ist grundlegend für die Entstehung einer Zivilisation. Der Kalender war das erste symbolische Artefakt, das das Sozialverhalten mithilfe der Nachverfolgung der Zeit regulierte. Und was da mit drinsteckt, ist nicht die Kontrolle der Zeit, sondern das Gegenteil: die Umzäunung einer Welt sehr realer Entfremdung durch die Zeit. Man erinnere sich, dass unser Wort [Kalender] von den lateinischen Kalenden stammt, dem ersten Tag des Monats, an dem die Geschäftskonten abgeschlossen sein mussten.

Zeit zu beten, Zeit zu arbeiten

»Keine Zeit ist vollständig gegenwärtig«, sagte der stoische Chrysipp und seitdem wurde das Konzept der Zeit von dem zugrundeliegenden jüdisch-christlichen Dogma eines linearen, irreversiblen Pfades von der Schöpfung zur Erlösung weiterentwickelt. Diese grundsätzlich historische Betrachtung von Zeit ist der Kern des Christentums; all die grundlegenden Begriffe einer messbaren, einwegigen Zeit können in St. Augustinus Schriften (aus dem 5. Jahrhundert) gefunden werden. Mit der Ausbreitung der neuen Religion wurde eine strikte Regulierung der Zeit auf einer praktischen Ebene notwendig, um die Disziplin des mönchischen Lebens aufrechtzuerhalten. Glocken, die die Mönche acht mal am Tag zum Gebet bestellten, waren weit über die Mauern der Klöster hinaus hörbar und dementsprechend wurde der Gesellschaft als Ganzes ein Instrument zur Zeitregulierung auferlegt. Die Bevölkerung zeigte Marc Bloch (1940) zufolge während der gesamten feudalen Ära »une vaste indifférence au temps« [2], aber es ist kein Zufall, dass die ersten öffentlichen Glocken die Kathedralen im Westen schmückten. Es ist wert diesbezüglich zu bemerken, dass der Ruf zu präzisen Gebetszeiten die Haupt-Externalisierung des mittelalterlichen muslimischen Glaubens wurde.

Die Erfindung der mechanischen Uhr war einer der bedeutendsten Wendepunkte in der Geschichte der Wissenschaft und Technologie; tatsächlich auch in der gesamten menschlichen Kunst und Kultur (Synge 1959). Die Verbesserungen der Genauigkeit boten den Autoritäten erweiterte Möglichkeiten der Unterdrückung. Ein früher Anhänger von ausgeklügelten mechanischen Uhren war der Herzog Gian Galeazzo Visconti, der diese 1381 als »einen gemächlichen, aber listigen Herrscher mit einer großen Liebe für Ordnung und Präzision« beschrieb (Fraser 1988). Wie Weizenbaum (1976) schrieb, begann die Uhr »buchstäblich eine neue Realität« zu erschaffen, »die eine armselige Version der alten war und geblieben ist«.

Eine qualitative Änderung war herbeigeführt worden. Selbst wenn nichts passierte, hörte die Zeit nicht auf, zu verstreichen. Seit dieser Ära werden die Ereignisse in diese homogene, objektiv gemessene, sich bewegende Hülle verpackt – und dieser unilineare Fortschritt befeuerte Widerstand. Die extremsten war die chiliastischen oder millenaristischen Bewegungen, die vom 14. bis ins 17. Jahhundert in verschiedenen Teilen Europas aufkamen. Diese nahmen generell die Form von Bauernaufständen an, die auf die Wiederherstellung des ursprünglichen egalitären Naturzustands abzielten und der historischen Zeit explizit feindlich gegenüberstanden. Diese utopischen Explosionen wurden bezwungen, aber die Überreste früherer Zeitvorstellungen lebten auf einer »niedrigeren« Ebene des Bevölkerungsbewusstseins in vielen Regionen weiter.

Während der Renaissance erreichte die Herrschaft durch die Zeit ein neues Niveau, als die öffentlichen Glocken nun zu jeder der 24 Stunden des Tages schlugen und neue Zeiger ergänzt wurden, die das Verstreichen der Sekunden markierten. Ein leidenschaftlicher Sinn für die alles verschlingende Präsenz der Zeit ist die große Entdeckung dieser Epoche und nichts veranschaulicht das bildlicher als die Figur von Father Time [3]. Die Kunst der Renaissance ließ den griechischen Gott Kronos mit dem römischen Gott Saturn verschmelzen, um die bekannte, düstere Gottheit zu erschaffen, die die Macht der Zeit repräsentiert, bewaffnet mit einer tödlichen Sense, die seine Verbindung mit der Landwirtschaft/Domestizierung symbolisiert. Der Totentanz und andere mittelalterliche memento mori [4] Artefakte gingen Father Time voraus, aber bei ihm geht es nun vielmehr um die Zeit als um den Tod.

Das siebzehnte Jahrhundert war das erste, in dem die Menschen sich selbst als Bevölkerung eines bestimmten Jahrhunderts begriffen. Man musste sich nun innerhalb der Zeit orientieren. Francis Bacons The Masculine Birth of Time (1603) und A Discourse Concerning a New Planet (1605) begrüßten die sich vertiefende Dimension und enthüllten, wie das anwachsende Bewusstsein für Zeit dem neuen wissenschaftlichen Geist dienen könne. »Die Zeit zu erwählen bedeutet Zeit zu sparen«, schrieb er und, »Wahrheit ist die Tochter der Zeit.« Es folgte Descartes, der die Vorstellung von Zeit als grenzenlos einführte. Er war einer der ersten Verfechter*innen der modernen Vorstellung von Fortschritt, der eng mit der der unbeschränkten linearen Zeit verbunden ist und sich selbst charakteristisch in seiner berühmten Aufforderung ausdrückte, dass wir die »Herren und Besitzer der Natur« werden sollten.

Newtons Uhrwerk-Universum war die krönende Errungenschaft der wissenschaftlichen Revolution des siebzehnten Jahrhunderts und lag in seiner Vorstellung von einer »absoluten, wahren und mathematischen Zeit an und für sich, die unabhängig von irgendeiner Beziehung zu irgendetwas Immerwährendem gleichmäßig dahinfließt«. Zeit ist nun die große Herrscherin, die auf niemanden folgt und von nichts beeinflusst wird, vollständig unabhängig von ihrer Umwelt: das Modell unanfechtbarer Herrschaft und der ideale Garant für beständige Entfremdung. Die klassische newtonsche Physik bleibt tatsächlich, ungeachtet der Veränderungen in der Wissenschaft, die dominante alltägliche Vorstellung von Zeit.

Das Aufkommen einer unabhängigen, abstrakten Zeit fand parallel zum Aufkommen einer wachsenden, formal freien Arbeiterklasse statt, die gezwungen war, ihre Arbeitskraft als eine abstrakte Ware auf dem Markt zu verkaufen. Vor der Entstehung des Fabriksystems, aber bereits Subjekt der disziplinierenden Macht der Zeit, war diese Arbeitskraft das Gegenteil von der der monarchistischen Zeit: nur auf dem Papier frei und unabhängig. Foucault urteilt, dass der Westen ab diesem Zeitpunkt zu einer »Gefängnis-Gesellschaft« geworden ist. Etwas direkter in dieser Hinsicht ist vielleicht das balkanische Sprichwort: »Eine Uhr ist ein Schloss.«

1749 warf Rousseau seine Uhr in einer symbolischen Zurückweisung der modernen Wissenschaft und Zivilisation weg. Etwas mehr dem dominanten Geist der Epoche verhaftet war jedoch das Geschenk der 51 Uhren an Marie Antoinette zu ihrer Verlobung. Das [englische] Wort watch für Uhr ist sicherlich angebracht, da die Menschen die Zeit mehr und mehr »beobachten« [watch] mussten; Uhren wurden schnell zu einem der ersten dauerhaften Konsumgüter der industriellen Ära.

Sowohl William Blake als auch Goethe griffen Newton, das Symbol der neuen Zeit und Wissenschaft, dafür an, das Leben von den Sinnen entfernt zu haben, sowie für seine Reduzierung des Natürlichen auf das Messbare. Der kapitalistische Ideologe Adam Smith auf der anderen Seite spiegelte Newton wider und erweiterte sein Denken, indem er nach einer größeren Rationalisierung und Routinisierung rief. Smith, ebenso wie Newton, arbeiteten unter dem Bann einer zunehmend mächtigeren und unbarmherzigeren Zeit daran, eine weitere Arbeitsteilung als objektiven und absoluten Fortschritt zu bewerben.

Die Puritaner*innen riefen die Verschwendung von Zeit als erste und im Grunde tödlichste aller Sünden aus (Weber 1921); das wurde etwa ein Jahrhundert später zu Benjamin Franklins »Zeit ist Geld«. Das Fabriksystem wurde von den Uhrmachern begründet und die Uhr war sein Symbol und der Ursprung seiner zur Erschaffung eines industriellen Proletariats notwendigen Ordnung, Disziplin und Repression.

Hegels eindrucksvolles System zu Beginn des 19. Jahrhunderts pries den »Vorstoß der Zeit«, der der Impuls der Geschichte ist; Zeit sei unsere »Bestimmung und Notwendigkeit«, erklärte er. Postone (1993) bemerkte, dass das »Fortschreiten« von abstrakter Zeit eng mit dem »Fortschreiten« des Kapitalismus als Lebensart verschränkt ist. Wellen des Industrialismus ertränkten den Widerstand der Ludditen; Lyotard (1988) bewertete diese Periode in ihrer Gesamtheit und kam zu dem Ergebnis, dass »die Krankheit der Zeit nun unheilbar geworden ist.«

Eine zunehmend komplexere Klassengesellschaft erfordert eine immer größere Bandbreite an Zeitsignalen. Kämpfe gegen die Zeit, wie Thompson (1967) und Hohn (1984) betont haben, wichen Kämpfen um Zeit; Widerstand gegen die Unterjochung durch die Zeit und die ihr innewohnenden Anforderungen wurde durchgängig niedergeschlagen und typischerweise durch Dispute über die faire Festlegung von Zeitplänen oder die Länge des Arbeitstages ersetzt. (In einer Rede vor der ersten Internationale (am 28. Juli 1868) befürwortete Karl Marx übrigens ein Alter von neun Jahren, ab dem mit der Arbeit begonnen werden sollte.)

Die Uhr stieg von der Kathedrale hinab in die Gerichte und die Gerichtsgebäude, neben die Banken und Bahnhöfe und schließlich an das Armgelenk und in die Taschen eines*r jeden anständigen Bürgers*in. Die Zeit musste »demokratischer« werden, um die Subjektivität wirklich kolonisieren zu können. Die Unterwerfung der äußeren Natur ist, wie Adorno und andere verstanden haben, nur in dem Maße erfolgreich, in dem auch die innere Natur erobert wird. Die Entfesselung der Produktivkräfte basierte auf dem Sieg der Zeit in einem lange währenden Krieg gegen das freiere Bewusstsein, um es in anderen Worten auszudrücken. Der Industrialismus brachte eine umfassendere Kommodifizierung der Zeit mit sich, Zeit in ihrer bisher räuberischsten Form. Giddens (1981) sah darin »den Schlüssel zu der tiefgreifendsten aller Transformationen des alltäglichen Soziallebens, die durch das Aufkommen des Kapitalismus eingeläutet worden ist«.

»Die Uhren drehen sich weiter«, sagt man in einer Welt, die zunehmend mehr von der Zeit, einer zunehmend vereinheitlichteren Zeit, abhängt. Eine einzige gigantische Uhr hängt über der gesamten Welt und herrscht über sie. Sie durchdringt alles; in ihrem Gericht gibt es keinen Widerruf. Die Standardisierung der Weltzeit markiert einen Sieg für die effiziente Maschinen-Gesellschaft, einen Universalismus, der alle Eigenarten mit ebenso großer Sicherheit beseitigt, wie Computer zu einer Homogenisierung des Denkens führen.

Paul Virilio (1986) ging soweit vorauszusehen, dass der »Verlust materiellen Raumes zu der Herrschaft von nichts anderem als der Zeit führen wird«. Eine noch provokantere Vorstellung postuliert eine Umkehrung der Geburt der Geschichte aus der reifenden Zeit. Virilio (1991) ist tatsächlich der Ansicht, dass wir innerhalb eines Systems technologischer Temporalität leben, in der die Geschichte in den Hintergrund gerückt wurde. »[…] die bedeutendste Frage wird zunehmend weniger die der Beziehungen zur Geschichte sein, sondern vielmehr die der Beziehungen zur Zeit.«

Aber lassen wir solche theoretischen Exkurse außen vor, so gibt es reichlich Beweise und Zeugnisse für die zentrale Rolle der Zeit in der Gesellschaft. In dem Artikel »Time – The Next Source of Competitive Advantage« [5] (Juli-August 1988 Harvard Business Review) diskutiert George Stark Jr. Zeit als ausschlaggebend für die Aufstellung des Kapitals: »Als eine strategische Waffe ist Zeit das Äquivalent von Geld, Produktivität, Qualität und sogar Innovation.« Die Verwaltung von Zeit ist sicherlich nicht auf die Unternehmen beschränkt; Levines Studie über öffentlich zugängliche Uhren in sechs Ländern von 1985 zeigte, dass ihre Genauigkeit ein exaktes Maß der relativen Industrialisierung des nationalen Lebens war. Paul Adlers Darbietung »Time-and-Motion Regained« [6] im Harvard Business Review von Januar-Februar 1993 tritt unverblümt für die neo-tayloristische Standardisierung und Reglementierung der Arbeit ein: Hinter der wohl gepflegten Schaufensterdekoration der »Demokratie am Arbeitsplatz« einiger Fabriken bleiben die »Disziplin der Arbeitsabläufe und formale bürokratische Strukturen bestehen, die für Effizienz und Qualität von Routinevorgängen unerlässlich sind.«

Zeit in der Literatur

Es ist klar, dass das Aufkommen von Schrift die Verankerung von Zeitkonzepten und den Beginn der Geschichte begünstigte. Aber wie der Anthropologe Goody (1991) hervorhebt, waren »orale Kulturen oft nur allzu bereit, diese Innovationen zu akzeptieren.« Sie waren schließlich durch Sprache selbst bereits konditioniert. McLuhan (1962) beschäftigte sich damit, wie das Aufkommen des gedruckten Buches und die Massenalphabetisierung die Logik der linearen Zeit verstärkten.

Das Leben war beständig gezwungen, sich anzupassen. »Schon hat die Zeit mir ihre nummerierte Uhr aufgezwungen«, schrieb Shakespeare in Richard II. »Zeit« ebenso wie »reich« war eines der Lieblingswörter des Barden, eine zeitgeplagte Figur. Hundert Jahre später reflektierte Defoe in Robinson Crusoe darüber, wie wenig eine Flucht vor der Zeit möglich schien. Auf einer einsamen Insel von der Außenwelt abgeschnitten, ist Crusoe zutiefst um das Verstreichen der Zeit besorgt; In einer solchen Situation genaue Aufzeichnungen über seine Angelegenheiten zu führen, bedeutete vor allem die Zeit nachzuverfolgen, besonders solange seine Feder und Tintenvorräte hielten.

Northrop Frye (1950) betrachtete die »Verbindung von Zeit und der westlichen Menschheit« als ausschlaggebendes Charakteristikum des Romans. Ian Watts Der Aufstieg des Romans (1957) beschäftigte sich ebenfalls mit der neuen Bedeutung der Zeit, die das Aufkommen des Romans im 18. Jahrhundert stimulierte. Jonathan Swifts Protagonist in Gullivers Reisen (1726) tat nichts, ohne auf seine Uhr zu blicken. »Er nannte sie sein Orakel und sagte, sie hätte die Zeit für all die Handlungen seines Lebens bestimmt.« Die Liliputaner folgerten, dass die Uhr Gullivers Gott sei. Sternes Tristram Shandy (1760), geschrieben am Vorabend der industriellen Revolution, beginnt damit, dass Tristrams Mutter seinen Vater im Augenblick ihres monatlichen Coitus unterbricht: »›Sag, mein Liebster‹, sprach meine Mutter, ›hast du auch nicht vergessen die Uhr aufzuziehen?‹«

Im neunzehnten Jahrhundert persiflierte Poe die Autorität der Uhren, indem er diese mit der bourgeoisen Oberflächlichkeit und Obsession für Herrschaft verknüpfte. Zeit ist Hauser (1956) zufolge das eigentliche Thema von Flauberts Romanen, ebenso wie Walter Pater (1901) in der Literatur den »gänzlich greifbaren Moment« suchte, der »die Vergangenheit und Zukunft in einem intensiven Bewusstsein für die Gegenwart absorbieren« würde, ganz ähnlich Joyces Feier der »Epiphanien«. In Marius der Epikureer schildert Pater Marius‘ plötzliche Erkenntnis »der Möglichkeit einer realen Welt jenseits der Zeit«. Unterdessen suchte Swinburn nach einer Ruhepause jenseits der »zeitgeplagten Lande« und Baudelaire drückte seine Angst vor und seinen Hass auf die chronologische Zeit aus, den gefräßigen Erzfeind.

Die Desorientierung einer von der Zeit geplagten Ära, die der Beschleunigung der Geschichte unterworfen ist, brachte moderne Autor*innen dazu, sich mit Zeit aus neuen, extremen Perspektiven zu beschäftigen. Proust skizzierte Wechselbeziehungen zwischen Ereignissen, die die gewöhnliche zeitliche Reihenfolge überschritten und verstieß so gegen die newtonsche Vorstellung von Kausalität. Sein dreizehnteiliges A la Recherche du Temps Perdu (1925), das auf Englisch meist mit Erinnerung an vergangene Dinge [im Deutschen mit Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, Anm. d. Übers.] widergegeben wird, ist mit »Suche nach der verlorenen Zeit« wörtlicher und genauer übersetzt. Darin kommt er zu der Einschätzung, dass »eine Minute, die von der Ordnung der Zeit befreit wurde, in uns […] das von der Ordnung der Zeit befreite Individuum wiedererschaffen hat«, und erkennt, dass »die einzige Umgebung, in der man leben und das Wesen der Dinge genießen könne, außerhalb der Zeit liegen müsse«.

Die Philosophie des 20. Jahrhunderts ist größtenteils mit Zeit beschäftigt gewesen. Man betrachte nur die fehlgeleiteten Versuche, eine authentische Zeit zu bestimmen, die von Denker*innen, die so verschieden wie Bergson und Heidegger sind, angestellt wurden, oder die buchstäbliche Vergötterung der Zeit durch letzteren. A. A. Mendilows Zeit und der Roman (1952) enthüllt, wie das gleiche intensive Interesse die Romane des Jahrhunderts geprägt hat, besonders die von Joyce, Woolf, Conrad, James, Gide, Mann und natürlich Proust. Andere Studien, wie Zeit und Realität (1962) von Church haben diese Liste an Romanautoren unter anderem um Kafka, Sartre, Faulkner und Vonnegut erweitert.

Und natürlich kann die mit Zeit beschäftigte Literatur nicht auf Romane beschränkt werden. T.S. Eliots Dichtung drückte oft eine Sehnsucht danach aus, der zeitgebundenen, zeitgetriebenen Konventionalität zu entfliehen. „Burnt Norton“ (1941) ist ein gutes Beispiel mit folgenden Zeilen:

Time past and time future

Allow but a little consciousness.

To be conscious is not to be in time.

Vergangene Zeit und zukünftige Zeit

Erlauben nur geringfügiges Bewusstsein.

Bei Bewusstsein zu sein, bedeutet nicht in der Zeit zu sein.

Samuel Beckett schrieb zu Beginn seiner Karriere (1931) treffend von »der giftigen Raffinesse der Zeit in der Lehre des Leids«. Das Stück Warten auf Godot (1955) ist ein offensichtliches Beispiel in dieser Hinsicht, ebenso wie sein Murphy (1957), in dem Zeit im Verstand des Hauptcharakters reversibel wird. Wenn die Uhr sich in beide Richtungen zu drehen vermag, verblasst auch unser Zeitgefühl und die Zeit selbst.

Die Psychologie der Zeit

Wenn wir uns dem zuwenden, was man allgemein Pyschologie nennt, stoßen wir erneut auf eine der grundlegendsten Fragen: Gibt es wirklich ein Phänomen der Zeit, das unabhängig von irgendeinem Individuum existiert oder weilt diese nur in ihrer eigenen Wahrnehmung? Husserl beispielsweise scheiterte daran zu zeigen, warum Bewusstsein in der modernen Welt sich so unvermeidbar in der Zeit zu konstituieren scheint. Wie wissen, dass Erfahrungen ebenso wie Ereignisse jeder anderen Art an sich weder Vergangenheit, Gegenwart noch Zukunft sind.

Während es bis zu den 1970ern nur ein geringes soziologisches Interesse an der Zeit gab, hat sich die Zahl der Studien über Zeit in der psychologischen Literatur seit 1930 rapide erhöht (Lauer 1988). Zeit ist vielleicht »psychologisch« am allerschwersten zu definieren. Was ist Zeit? Was ist die Erfahrung der Zeit? Was ist Entfremdung? Was ist die Erfahrung von Entfremdung? Wenn letzteres Thema nicht so vernachlässigt worden wäre, wären die offensichtlichen Wechselbeziehungen klar geworden.

Davies (1977) nannte das Verstreichen der Zeit »ein psychologisches Phänomen rätselhaften Ursprungs« und folgerte (1983), »das Geheimnis des Verstandes wird nur dann gelüftet werden, wenn wir das Geheimnis der Zeit verstehen«. Hält man sich die künstliche Trennung des Individuums von der Gesellschaft vor Augen, die ihr Feld ausmacht, ist es unvermeidbar, dass solche Psycholog*innen und Psychoanalytiker*innen wie Eissler (1955), Loewald (1962), Nammum (1972) und Morris (1983) »große Schwierigkeiten« dabei hatten, die Zeit zu studieren!

Dennoch wurden schließlich wenige, partielle Einblicke gewonnen. Hartcollis (1983) beispielsweise stellte fest, dass die Zeit nicht nur eine Abstraktion ist, sondern auch ein Gefühl, während Korzybski (1948) das in seiner Beobachtung, dass »Zeit ein Gefühl ist, das von den Bedingungen dieses Welt produziert wird […]« bereits weiter gebracht hatte. Arlow (1986) zufolge, der glaubte, dass unsere Erfahrung der Zeit aus unerfüllten emotionalen Bedürfnissen entstünde, warten wir unser ganzes Leben lang »auf Godot«. Ähnlich bezeichnete Reichenbach (1956) anti-zeitliche Philosophien wie Religion als »Zeugnisse emotionaler Unzufriedenheit«. In Freuds Worten betrachteten Bergler und Roheim (1946) das Verstreichen der Zeit als Symbol für frühkindliche Trennungsperioden. »Der Kalender ist die ultimative Verwirklichung der Verlustangst.« Wenn sie um ein kritisches Interesse an ihrem sozialen und historischen Kontext angereichert werden, können die Implikationen dieser unentwickelten Punkte zu ernsthaften Beiträgen werden. Auf die Psychologie beschränkt bleiben sie jedoch eingeschränkt und sogar irreführend.

In der Welt der Entfremdung kann kein Erwachsener die Freiheit von Zeit erdenken oder bestimmen, die das Kind ständig genießt – und die ihm weggenommen werden muss. Die Lehre der Zeit, die Essenz des Schulsystems, ist für die Gesellschaft von größter Wichtigkeit. Diese Lehre »beinhaltet in geradezu paradigmatischer Form die Eigenschaften des Zivilisationsprozesses«, legt Fraser (1984) sehr überzeugend dar. Eine Patientin von Joost Meerlo (1966) »drückte das sarkastisch aus: ›Zeit ist Zivilisation‹, womit sie meinte, dass Zeitpläne und peinliche Genauigkeit die großen Waffen seien, die von Erwachsenen genutzt würden, um die Kinder zu Gehorsam und Unterwürfigkeit zu zwingen.« Piagets Studien (1946, 1952) konnten keinen angeborenen Sinn für Zeit ausmachen. Vielmehr ist die abstrakte Feststellung von »Zeit« von beachtlicher Schwierigkeit für Kinder. Sie ist nicht etwas, das sie automatisch lernen; es gibt keine spontane Hinwendung zur Zeit (Hermelin und O’Connor 1971, Voyat 1977).

Time [Zeit] und Tidy [ordentlich] sind ethymologisch verwandt und unsere newtonsche Vorstellung von Zeit repräsentiert eine perfekte und universelle Ordnung. Das zunehmende Gewicht dieses immer durchdringenderen Drucks zeigt sich in der zunehmenden Anzahl an Patient*innen mit Zeit-Dysphorie-Symptomen (Lawson 1990). Dooley (1941) bezog sich auf »die beobachtete Tatsache, dass die Menschen, die einen obsessiven Charakter haben, unabhängig von der Art ihrer Neurose, diejenigen sind, die den exzessivsten Gebrauch vom Zeitgefühl machen […].« Petits »Analität und Zeit« (1969) argumentierte überzeugend für die enge Verbindung von beiden, während Meerloo (1966) den Charakter und die Leistungen von Mussolini und Eichmann zitierte und »eine definitive Verbindung zwischen Zeitdruck und faschistischer Aggression« fand.

Capek (1961) nannte Zeit »eine gigantische und chronische Halluzination des menschlichen Verstandes«; es gibt in der Tat wenige Erfahrungen, von denen man sagen kann, dass sie zeitlos sind. Orgasmus, LSD, das »Vorüberziehen des Lebens vor den eigenen Augen« im Augenblick einer extremen Gefahr … das sind einige der wenigen, flüchtigen Situationen, die intensiv genug sind, um der Beharrlichkeit der Zeit zu entfliehen.

Zeitlosigkeit sei das Ideal des Vergnügens, schrieb Marcuse (1955). Das Verstreichen der Zeit auf der anderen Seite fördere das Vergessen davon, was war und was sein kann. Es ist der Feind des Eros und treuer Verbündeter der Ordnung der Verdrängung. Die mentalen Prozesse des Unbewussten sind tatsächlich zeitlos, entschied Freud (1920). »Zeit verändert diese auf keine Weise und die Vorstellung von Zeit kann auf sie nicht angewendet werden.« Folglich ist Verlangen bereits außerhalb der Zeit. Wie Freud 1932 sagte: »Es gibt nichts im Es, das der Vorstellung von Zeit entspricht; es gibt dort keine Wahrnehmung für das Verstreichen von Zeit.«

Marie Bonaparte (1939) argumentierte, dass die Zeit insofern umso plastischer und dem Lustprinzip umso untergeordneter wird, als dass wir die Fesseln der vollständigen Ich-Kontrolle lösen. Träume sind eine Form des Denkens unter nicht-zivilisierten Völkern (Kracke 1987); diese Fähigkeit muss uns einst viel zugänglicher gewesen sein. Die Surrealist*innen glaubten, dass die Realität viel umfassender verstanden werden könnte, wenn es uns gelänge, eine Verbindung zu unseren instinktiven, unterbewussten Erfahrungen herzustellen; Breton (1924) beispielsweise proklamierte das radikale Ziel einer Auflösung von geträumter und bewusster Realität.

Wenn wir träumen, ist das Gefühl von Zeit buchstäblich nicht existent, es wird ersetzt durch die Wahrnehmung einer Gegenwärtigkeit. Es sollte nicht überraschen, dass Träume, die die Regeln der Zeit ignorieren, die Aufmerksamkeit derer auf sich ziehen, die nach Anhaltspunkten für Befreiung suchen, oder dass das Unbewusste mit seinen »Impulsstürmen« (Stern 1977) diejenigen, die Anteilan der Neurose haben, die wir Zivilisation nennen, abschreckt. Norman O. Brown (1959) sah das Gefühl von Zeit oder Geschichte als eine Funktion der Unterdrückung; wenn Unterdrückung abgeschafft würde, folgerte er, wären wir von Zeit befreit. Ähnlich erkannte Coleridge (1801) im Mann der »methodologischen Industrie« den Ursprung und Schöpfer der Zeit.

In seiner Kritik der zynischen Vernunft (1987) rief Peter Sloterdijk nach der »radikalen Anerkennung des Es ohne jede Vorbehalte«, einer narzisstischen Selbstbestätigung, die der griesgrämigen Gesellschaft ins Gesicht lachen würde. Narzissmus wurde traditionell selbstverständlich als schlecht typisiert, als die »Ketzerei der Selbstliebe«. In Wahrheit bedeutete das, dass er der herrschenden Klasse vorbehalten war, während all die anderen (Arbeiter, Frauen, Sklaven) Unterwerfung und Zurückhaltung praktizieren mussten (Fine 1986). Die narzisstischen Symptome sind Gefühle der Leere, Unwirklichkeit, Entfremdung, des Lebens als nichts weiter als eine Aufeinanderfolge von Momenten, begleitet von einem Streben nach machtvoller Autonomie und Selbstachtung (Alford 1988, Grunberger 1979). Angesichts der Angemessenheit dieser »Symptome« und Sehnsüchte ist es kaum verwunderlich, dass Narzissmus als eine potentiell emanzipatorische Kraft gesehen wird (Zweig 1980). Seine Forderung nach totaler Zufriedenheit ist offensichtlich mindestens ein subversiver Individualismus.

Der*die Narzisst*in »hasst Zeit, verweigert Zeit« (Brief an den Autor, Alford 1993) und das provoziert, wie immer, eine schwerwiegende Reaktion von den Verteidiger*innen der Zeit und der Autorität. Der Psychiater E. Mark Stern (1977) beispielsweise meint: »Da die Zeit jenseits der eigenen Kontrolle beginnt, muss man sich ihren Anforderungen fügen […] Mut ist die Antithese zum Narzissmus.« Dieser Zustand, der mit Sicherheit negative Aspekte umfassen mag, enthält den Keim eines anderen Realitätsprinzips, der auf die nicht-Zeit der Perfektion abzielt, worin Sein und Werden eins sind und implizit ein Ende der Zeit beinhalten.

Zeit in der Wissenschaft

Ich bin kein Wissenschaftler, aber ich weiß, dass alle Dinge in der Unendlichkeit beginnen und enden.

Der Mann, der auf die Erde gefallen ist, Walter Tevis

Die Wissenschaft beschäftigt sich mit Zeit und Entfremdung nicht ansatzweise so direkt wie, sagen wir, die Psychologie, zumindest nicht in einem Sinne, der für unsere Zwecke dienlich wäre. Aber die Wissenschaft kann wegen den zahlreichen Parallelen zwischen der wissenschaftlichen Theorie und den menschlichen Angelegenheiten neu ausgelegt werden, um Licht auf unser Thema zu werfen.

»Zeit«, entschied N. A. Kozyrev (1971), »ist das wichtigste und msyteriöseste Phänomen der Natur. Ihre Feststellung liegt jenseits der der Vorstellungskraft.« Eineige Wissenschaftler*innen haben tatsächlich gespürt (z.B. Dingle 1966), dass »all die realen Probleme, die mit der Feststellung von Zeit verbunden sind, von der Physik unabhängig sind.« Die Wissenschaft, und die Physik im Speziellen, mögen in der Tat nicht das letzte Wort haben; sie ist dennoch eine andere Quelle der Erläuterung, auch wenn sie selbst entfremdet und allgemein indirekt ist.

Ist »physikalische Zeit« die gleiche Zeit wie die, die wir empfinden; und wenn nicht, inwiefern unterscheidet sie sich von ihr? In der Physik scheint die Zeit eine undefinierte, grundlegende Dimension zu sein, die ebensosehr für gegeben gehalten wird wie außerhalb der Gefilde der Wissenschaft. Das ist eine Gelegenheit uns selbst daran zu erinnern, dass wissenschaftliche Vorstellungen, ebenso wie jede andere Form des Denkens, außerhalb ihres kulturellen Kontextes bedeutungslos sind. Sie sind Symptome von und Symbole für die Lebensweisen, die ihrer Entstehung vorausgehen. Gemäß Nietzsche ist jedes Schreiben notwenigerweise metaphorisch, auch wenn die Wissenschaft nur selten auf diese Art und Weise betrachtet wird. Die Wissenschaft hat sich durch die Skizzierung einer zunehmend schärferen Trennung zwischen inneren und äußeren Welten entwickelt, zwischen Traum und »Realität«. Das wurde von der Mathematisierung der Natur begleitet, die vor allem bedeutete, dass die*der Wissenschaftler*in nach einer Methode verfährt, die sie*ihn aus dem größeren Kontext ausschließt, inklusive von den Ursprüngen und der Bedeutung seines*ihres Projektes. Nichtsdestotrotz »reflektieren die Kosmologien, die die Menschheit zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten erschaffen haben, die physikalischen und intellektuellen Umgebungen, inklusive vor allem die Interessen und die Kultur der entsprechenden Gesellschaft«, wie H. P. Robinson (1964) konstatiert.

Subjektive Zeit »besitzt«, wie P. C. W. Davies hervorhebt (1981), »offensichtliche Qualitäten, die vor der ›äußeren‹ Welt verborgen bleiben und die grundlegend für unsere Vorstellung von Realität« – also im Grunde das »Verstreichen« von Zeit – »sind«. Unser Gefühl der Trennung von der Welt ist größtenteils dieser Diskrepanz geschuldet. Wir existieren in der Zeit (und der Entfremdung), aber die Zeit kann in der physikalischen Welt nicht wiedergefunden werden. Auch wenn die Zeitvariable für die Wissenschaft hilfreich ist, ist sie bloß ein theoretisches Konstrukt. »Die Gesetze der Wissenschaft«, erklärte Stephen Hawking (1988), »unterscheiden nicht zwischen Vergangenheit und Zukunft«. Einstein war etwa 30 Jahre zuvor noch weiter gegangen; in einem seiner letzten Briefe schrieb er, dass »Menschen wie wir, die an die Physik glauben, wissen, dass die Unterscheidung zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nur eine hartnäckige anhaltende Illusion ist.« Aber die Wissenschaft nimmt an der Gesellschaft auf andere Arten teil, was die Zeit betrifft, und zwar sehr tiefgreifend. Je »rationaler« sie wird, desto mehr Abweichungen von der Zeit werden verdrängt. Die theoretische Physik geometrisiert die Zeit, indem sie sie beispielsweise als gerade Linie betrachtet. Die Wissenschaft ist nicht unabhängig von der kulturellen Geschichte der Zeit.

Wie bereits oben erwähnt, beinhaltet die Physik jedoch nicht die Vorstellung einer vorhandenen Unmittelbarkeit der Zeit, die verstreicht (Park 1972). Vielmehr sind die fundamentalen Gesetze nicht nur vollständig reversibel hinsichtlich des »Zeitpfeils«, wie Hawking feststellt, sondern »irreversible Phänomene erscheinen als das Ergebnis der eigenartigen Natur unserer menschlichen Wahrnehmung«, laut Watanabe (1953). Wieder einmal spielt die menschliche Erfahrung eine ausschlaggebende Rolle, selbst in diesem »objektivsten« Gefilde. Zee (1992) drückte das folgendermaßen aus: »Zeit ist das eine Konzept in der Physik, über das wir nicht sprechen können, ohne auf irgendeine Art Bewusstsein ins Spiel zu bringen.«

Selbst in scheinbar unkomplizierten Bereichen existieren Uneindeutigkeiten, wenn die Zeit beteiligt ist. Auch wenn sich beispielsweise die Komplexität der komplexesten Spezies erhöhen mag, werden nicht alle Spezies komplexer, was J. M. Smith (1972) dazu drängt, zu folgern, dass es »schwierig zu sagen ist, ob die Evolution als Ganzes eine Richtung besitzt.«

Im Hinblick auf das Weltall wird argumentiert, dass der »Zeitpfeil« automatisch von der Tatsache vorgegeben wird, dass die Galaxien voreinander fliehen. Aber es scheint so gut wie Einstimmigkeit darüber zu herrschen, dass, so weit es die Grundlagen der Physik betrifft, der »Fluss« der Zeit irrelevant ist und keinen Sinn ergibt; Fundamentale physikalische Gesetze sind vollkommen neutral im Hinblick der Richtung der Zeit (Mehlberg 1961, 1971, Landsberg 1982, Squires 1986, Watanabe 1953, 1956, Swinburne 1986, Morris 1984, Mallove 1987, D’Espagnant 1989, usw.). Die moderne Physik liefert sogar Szenarien, in denen die Zeit aufhört zu existieren und umgekehrt zu existieren beginnt. Also warum ist unsere Welt zeitlich asymmetrisch? Warum kann sie nicht ebensogut rückwärts wie vorwärts verlaufen? Das ist insofern ein Paradox, als dass die individuellen molekularen Dynamiken alle reversibel sind. Der hauptsächliche Punkt, auf den ich später zurückkommen werde, ist, dass sich der Zeitpfeil als Komplexität enthüllt, die sich in auffallender Parallelität zur sozialen Welt entwickelt.

Das Verstreichen von Zeit manifestiert sich selbst im Kontext der Zukunft und der Vergangenheit und diese basieren wiederum auf einem Referenzpunkt, der als Jetzt bekannt ist. Mit Einstein und der Relativität ist klar, dass es keine universelle Gegenwart gibt: Wir können nicht sagen, dass es überall im Universum »Jetzt« ist. Es gibt nicht einmal ein festes Intervall, das unabhängig von dem System ist, auf das es sich bezieht, ebenso wie die Entfremdung von ihrem Kontext abhängig ist.

Zeit ist demnach ihrer Autonomie und Objektivität, die es in der newtonschen Welt besaß, beraubt. Sie istin Einsteins Offenbarungen definitiv individueller skizziertals als der absolute und universelle Monarch, der sie gewesen ist. Zeit ist relativ zu bestimmten Bedingungen und variiert entsprechend solcher Faktoren wie Geschwindigkeit und Schwerkraft. Aber wenn die Zeit »dezentralisierter« geworden ist, hat sich auch die Subjektivität stärker kolonisiert als je zuvor. Da Zeit und Entfremdung überall auf der Welt vorherrschen, gibt es nur wenig Trost, zu wissen, dass sie von variierenden Umständen abhängen. Die Erlösung liegt darin, gemäß diesem Verständnis zu handeln; Es ist die Invarianz der Entfremdung, die das newtonsche Modell einer unabhängig dahinfließenden Zeit ihren Einfluss über uns ausüben lässt, noch lange nachdem seine theoretischen Grundlagen durch die Relativität eliminiert worden sind.

Die Quantentheorie, die sich mit den kleinsten Bestandteilen des Universums beschäftigt, ist als grundlegende Theorie der Materie bekannt. Der Kern der Quantentheorie folgt anderen fundamentalen physikalischen Theorien wie der Relativität darin, keine Unterscheidung hinsichtlich der Richtung der Zeit zu machen (Coveny und Highfield 1990). Eine grundlegende Voraussetzung ist ein Indeterminismus, in dem die Bewegung der Partikel auf dieser Ebene eine Frage von Wahrscheinlichkeiten ist. Zusammen mit solchen Elementen wie Positronen, die als Elektronen, die sich durch die Zeit zurück bewegen, betrachtet werden können, und Tachyonen, Partikeln, die sich schneller als Licht bewegen und dadurch Effekte und Kontexte erzeugen, die die zeitliche Ordnung umkehren (Gribbin 1979, Lindley 1993), hat die Quantenphysik fundamentale Fragen zu Zeit und Kausalität aufgeworfen. In der Quanten-Mikrowelt wurden weitverbreitete akausale Beziehungen entdeckt, die die Zeit überschreiten und letztlich die schiere Vorstellung von der Anordnung von Ereignissen entlang der Zeit in Frage stellen. Dort kann es »Verknüpfungen und Korrelationen zwischen sehr entfernten Ereignissen in Abwesenheit irgendeiner vermittelnden Kraft oder Signals« geben, die verzögerungsfrei eintreten (Zohar 1982, Aspect 1982). Der angesehene amerikanische Physiker John Wheeler (1977, 1980, 1986) hat die Aufmerksamkeit auf Phänomene gerichtet, in denen Ereignisse, die Jetzt eintreten, den Verlauf von Ereignissen, die bereits geschehen sind, beeinflussen.

Gleick (1992) fasste die Situation wie folgt zusammen: »Mit dem Verschwinden von Simultanität und schwindender Sequentialität geriet die Kausalität unter Druck und die Wissenschaftler*innen fühlten sich frei, sich zeitliche Möglichkeiten auszudenken, die noch eine Generation zuvor als weit hergeholt gegolten hätten.« Zumindest ein Ansatz der Quantenphysik hat versucht, die Vorstellung von Zeit insgesamt zu verwerfen (J.G. Taylor 1972); D. Park (1972) beispielsweise sagte, »Ich bevorzuge die atemporale Repräsentation gegenüber der temporalen.«

Die verwirrende Situation in der Wissenschaft findet ihr Gegenbild in der Extremität der sozialen Welt. Entfremdung, wie Zeit, erzeugt immer größere Kuriositäten und Druck: Die grundlegendsten Fragen werden schließlich beinahe notwendigerweise in beiden Fällen aufgeworfen.

Die Beschwerde von St. Augustinus im fünften Jahrhundert bestand darin, dass er nicht verstand, worin die Messung der Zeit tatsächlich bestand. Einstein, indem er die Unzulänglichkeit seines Kommentars einräumte, definierte Zeit oft als »was eine Uhr misst«. Die Quantenphysik ihrerseits postuliert die Untrennbarkeit vom Messenden und dem, was gemessen wird. Durch einen Prozess, von dem die Physiker*innen nicht behaupten, ihn vollständig zu verstehen, enthüllt der Akt der Beobachtung oder Messung nicht nur den Zustand eines Partikels, sondern legt ihn tatsächlich fest (Pagels 1983). Das brachte Wheeler (1984) dazu zu fragen: »Ist alles – inklusive der Zeit – durch Akte der beobachtenden Teilnahme aus dem Nichts erschaffen?« Wieder eine auffallende Parallele zur Entfremdung, die auf jeder Ebene und von Beginn an genau so eine Teilnahme erfordert, quasi als eine Definitionssache.

Der Zeitpfeil – unwiderruflich, nur in eine Richtung verlaufende Zeit – ist das Monster, das sich selbst als furchterregender als jedes physikalische Projektil entlarvt hat. Ungerichtete Zeit ist überhaupt keine Zeit und Chambel (1993) identifiziert die Gerichtetheit der Zeit als »eine primäre Charakteristik komplexer Systeme«. Das zeitreversible Verhalten atomarer Partikel ist »allgemein in das Verhalten des Systems eingependelt, das irreversibel ist«, folgerte Schlegel (1961). Wenn sie nicht in der Mikrowelt begründet liegt, woher stammt die Zeit stattdessen? Woher kommt unsere zeitgebundene Welt? Hier begegnen wir einer provokanten Analogie. Die Miniaturwelt, die von den Physiker*innen beschrieben wird, mit ihrer mysteriösen Verwandlung in die Makrowelt komplexer Systeme, ist analog zu der »primitiven« sozialen Welt und den Ursprüngen der Arbeitsteilung, die zu einer komplexen in Klassen geteilten Gesellschaft mit ihrem anscheinend irreversiblen »Fortschritt« führte.

Ein allgemein vertretenes Dogma der physikalischen Theorie ist, dass der Zeitpfeil abhängig vom zweiten Satz der Thermodynamik sei (z.B. Reichenbach 1956), der versichert, dass alle Systeme zu größerer Unordnung bzw. Entropie tendieren. Die Vergangenheit sei demnach geordneter als die Zukunft. Einige Verfechter*innen des zweiten Satzes (z.B. Boltzmann 1866) haben in dem entropischen Zuwachs die Bedeutung der Unterscheidung von Vergangenheit und Zukunft gesehen.

Dieses allgemeine Prinzip der Irreversibilität wurde in den mittleren Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts entwickelt, beginnend mit Carnot im Jahr 1824, als der industrielle Kapitalismus selbst seinen scheinbar unumkehrbaren Punkt erreichte. Wenn die Evolution die optimistische Anwendung von irreversibler Zeit dieses Jahrhunderts war, war der zweite Satz der Thermodynamik die pessimistische. In seiner ursprünglichen Fassung zeichnete er ein Universum als eine gigantische Wärmekraftmaschine, die heruntergewirtschaftet wurde, in der Arbeit zunehmend ineffizienter wurde und in einem Durcheinander stattfand. Aber die Natur ist, wie Toda (1978) bemerkte, kein Motor, funktioniert nicht durch und interessiert sich nicht für »Ordnung« und »Chaos«. Der kulturelle Aspekt dieser Theorie – nämlich die Angst des Kapitalismus um seine Zukunft – lässt sich kaum übersehen.

150 Jahre später realisieren theoretische Physiker*innen, dass der zweite Satz und seine vermeintliche Erklärung des Zeitpfeils nicht als gelöstes Problem betrachtet werden können (Neman 1982). Viele Verfechter*innen einer reversiblen Zeit in der Natur betrachten den zweiten Satz als zu oberflächlich, als sekundäres Gesetz, nicht als primäres (z.B. Haken 1988, Penrose 1989). Andere (z.B. Sklar 1985) empfinden das ganze Konzept der Entropie als schlecht definiert und problematisch, und hinsichtlich des Vorwurfs der Oberflächlichkeit wird argumentiert, dass das Phänomen, das vom zweiten Satz beschrieben wird, auf bestimmte ursprüngliche Zustände zurückgeführt werden kann und nicht die Funktionsweise eines allgemeinen Prinzips beschreibt (Davies 1981, Barrow 1991). Weiter noch, nicht jedes Paar von Ereignissen, die die »Nachher«-Relation zwischen dem einen und dem anderen erfüllen, weise auch eine entropische Differenz auf. Die Komplexitätswissenschaft (mit einem größerem Anwendungsbereich als die Chaostheorie) hat entdeckt, dass nicht alle Systeme zum Chaos neigen (Lewin 1992), auch entgegen dem zweiten Satz. Weiterhin zeigen isolierte Systeme, in denen kein Austausch mit der Umgebung erlaubt ist, den irreversiblen Trend des zweiten Satzes; selbst das Universum könnte kein solches geschlossenes System sein. Sklar (1974) weist darauf hin, dass wir nicht wissen, ob die Gesamtentropie des Universums zunimmt, abnimmt oder konstant bleibt.

Ungeachtet solcher Aporien und Einwände gibt es eine Entwicklung in Richtung einer »irreversiblen Physik« basierend auf dem zweiten Satz mit recht interessanten Implikationen. Der 1977 mit dem Nobelpreis ausgezeichnete Ilya Prigogine scheint der unermüdlichste öffentliche Verfechter der Ansicht zu sein, dass es eine angeborene unidirektionale Zeit auf allen Ebenen der Existenz gäbe. Während die Grundlagen jeder größeren wissenschaftlichen Theorie, wie bereits bemerkt, neutral gegenüber der Zeit sind, räumt Prigogine der Zeit eine besondere Bedeutung im Universum ein. Irreversibilität ist für ihn und seine Gesinnungsgenossen ein übergeordnetes Hauptaxiom. In der angeblich unparteiischen Wissenschaft war die Frage der Zeit zu einer eindeutig politischen Angelegenheit geworden.

Prigogine (1985) sagte in einem von Honda finanzierten Symposium, das Projekte wie künstliche Intelligenz förderte: »Fragen wie die nach dem Ursprung des Lebens, dem Ursprung des Universums oder dem Ursprung der Materie können nicht länger ohne Bezugnahme auf die Irreversibilität diskutiert werden.« Es ist kein Zufall, dass der Nicht-Wissenschaftler Alvin Toffler, Amerikas führender Befürworter einer Hightech-Welt, ein enthusiastisches Vorwort für einen der grundlegenden Texte der Pro-Zeit-Kampagne verfasst hat, für Prigogines und Stengers Order Out of Chaos (1984). Der Prigogine-Anhänger Ervin Laszlo fragt, in dem Versuch das Dogma der universellen irreversiblen Zeit zu legitimieren und zu erweitern, ob die Naturgesetze auf die menschliche Welt anwendbar seien. Er antwortet gleich selbst auf seine hinterlistige Frage (1985): »Die allgemeine Irreversibilität der technologischen Innovation überschreibt die Unbestimmtheit individueller Verzweigungspunkte und treibt den Prozess der Geschichte in der beobachteten Richtung von primitiven Stämmen hin zu modernen techno-industriellen Staaten voran.« Wie »wissenschaftlich«! Diese Übertragung der »Naturgesetze« auf die soziale Welt kann schwerlich mithilfe einer Beschreibung von Zeit, Arbeitsteilung und der Megamaschine, die die Autonomie oder »Reversibilität« der menschlichen Entscheidungen zerstört, aufgebessert werden. Leggett (1987) drückte dies perfekt aus: »Folglich würde es scheinen, dass der Zeitpfeil, der dem offensichtlich unpersönlichen Thema der Thermodynamik entstammt, aufs engste mit dem verbunden ist, was wir als menschliche Agent*innen tun können und was nicht.«

Es ist die Befreiung vom »Chaos«, die Prigogine und andere dem herrschenden System anbieten, indem sie das Modell einer irreversiblen Zeit verwenden. Das Kapital hat immer in Angst vor Entropie und Chaos regiert. Widerstand, besonders Widerstand gegen Arbeit, ist die eigentliche Entropie, die Zeit, Geschichte und Fortschritt beständig zu vertreiben sucht. Prigogine und Stenger (1984) schrieben: »Irreversibilität ist entweder auf allen Ebenen wahr oder auf keiner.« Alles oder nichts, immer mit den größtmöglichen Spieleinsätzen.

Seit die Zivilisation die Menschheit bezwang, müssen wir mit der melancholischen Vorstellung leben, dass unsere höchsten Erwartungen in einer Welt der beständig fortschreitenden Zeit vielleicht unmöglich sind. Je mehr Vergnügen und Erkenntnis zurückgestellt und aus unserer Reichweite gerückt werden – und das ist das Wesen der Zivilisation –, desto greifbarer wird die Dimension der Zeit. Nostalgie nach der Vergangenheit, Faszination für die Vorstellung von Zeitreisen und die aufgeheizte Suche nach größerer Lebensdauer sind einige der Symptome der Zeitkrankheit und es scheint für sie keine Heilung zu geben. »Was mit der Zeit nicht abläuft, ist der Ablauf der Zeit selbst«, wie Merleau-Ponty (1945) erkannte.

Zusätzlich zu der allgemeinen Antipathie im Ganzen jedoch ist es möglich auf einige jüngere Besonderheiten des Widerstands hinzuweisen. Die Gesellschaft für die Bremsung der Zeit wurde 1990 gegründet und hat wenige hundert Mitglieder in vier europäischen Staaten. Weniger skurril als es klingen mag, sind ihre Mitglieder der Umkehrung der gegenwärtigen Beschleunigung der Zeit im alltäglichen Leben verschrieben, mit dem Ziel in der Lage zu sein, zufriedenstellendere Leben zu führen. Michael Theunissens Negative Theologie der Zeit erschien 1991 und zielte explizit auf das, was sie für den ultimativen Feind des Menschen hält. Diese Arbeit hat wegen ihrer Forderung nach einer negativen Neubetrachtung der Zeit eine sehr lebhafte Debatte in philosophischen Kreisen (Penta 1993) ausgelöst. [7]

»Zeit ist die eine einzige Bewegung, die sich selbst in all ihren Teilen angemessen ist«, schrieb Merleau-Ponty (1962). Hier sehen wir die Fülle der Entfremdung in der geteilten Welt des Kapitals. Die Zeit wird von uns vor ihren Teilen gedacht; daher enthüllt sie ihre Totalität. Die Krise der Zeit ist die Krise des Ganzen. Ihr Triumph, scheinbar wohletabliert, war doch nie vollständig, solange irgendjemand die ersten Prämissen ihrer Existenz hinterfragen konnte.

Über dem See Silviplana fand Nietzsche die Inspiration für Also sprach Zarathustra. »Sechstausend Fuß über den Menschen und der Zeit«, schrieb er in sein Tagebuch. Aber die Zeit kann nicht durch eine erhabene Verachtung gegenüber der Menschheit überschritten werden, da das Überwinden der Entfremdung, die sie generiert, kein solitäres Projekt ist. In diesem Sinne ziehe ich Rexroths (1968) Formulierung vor: »das einzig Absolute ist die Gemeinschaft der Liebe, mit der die Zeit endet.«

Können wir der Zeit ein Ende setzen? Ihre Bewegung kann als Herrscher und Maß einer sozialen Existenz betrachtet werden, die zunehmend leerer und technologisierter geworden ist. Abneigung gegen all das ist spontan und unmittelbar und die Zeit enthüllt mehr und mehr ihre Verbindung mit Entfremdung. Der Umfang unseres Projekts der Erneuerung muss die gesamte Spanne dieser beiderseitigen Herrschaft umfassen. Das geteilte Leben wird von der Möglichkeit, vollständig und gänzlich – zeitlos – zu leben, nur dann ersetzt werden, wenn wir die primären Ursachen für diese Teilung beseitigen.

 

Übersetzt aus dem Englischen: John Zerzan. Time and its Discontents.

 

Anmerkungen

[1] dt. »Pflücke den Tag« oder etwas weniger wörtlich so etwas wie »Nutze den Tag« oder »Genieße den Tag« (Anm. d. Übers.).

[2] dt. etwa »eine große Gleichgültigkeit gegenüber der Zeit« (Anm. d. Übers.).

[3] dt. etwa Vater Zeit. Eine Personifizierung der Zeit als in der Regel alter Mann mit grauem langem Bart, der eine Sense und eine Sanduhr trägt. In der hiesigen mythologischen Überlieferung vielleicht vergleichbar mit dem Sensenmann (Anm. d. Übers.).

[4] Memento Mori bedeutet wörtlich übersetzt so viel wie »Sei dir der Sterblichkeit bewusst« und bezeichnet hier einen Teil der mittelalterlichen Lithurgie, der für Vergänglichkeit steht (Anm. d. Übers.).

[5] dt. »Zeit – die nächste Quelle für Wettbewerbsvorteile« (Anm. d. Übers.)

[6] dt. »Zurückgewonnene Arbeitsabläufe‹« (Anm. d. Übers.)

[7] Ein wenig seltsam erscheint mir dieser Verweis Zerzans auf die »jüngeren Besonderheiten des Widerstands« zu sein, frage ich mich doch, welche Perspektive er damit aufzeigen will. Eine »philosophische« Debatte um eine »negative Neubetrachtung der Zeit«, was vermag sie zu einer anarchistischen Rebellion gegen die Zivilisation im Allgemeinen und die Zeit im Speziellen beizutragen? Sicher erfordert eine erfolgreiche Rebellion immer einer tiefgehenden Analyse, aber wann trug jemals die Philosophie oder irgendeine andere Wissenschaft ernsthaft zu einer solch brauchbaren Analyse bei? Sind (selbst die kritischen) Analysen von Philosophie und Wissenschaft nicht vielmehr zentral darin, die herrschenden Auffassungen gegen Angriffe jedweder Art abzusichern und ein kritisches Hinterfragen vielmehr in bestimmte Bahnen zu kanalisieren, die letztlich in einer Verfeinerung der Mechanismen der Herrschaft münden, anstatt in der Rebellion gegen sie? Und sicher bedient sich auch die anarchistische Analyse häufig der Erkenntnisse der Wissenschaft, aber macht es nicht eine spezifisch anarchistische Analyse in der Regel aus, diese Erkenntnisse vom Balast der Wissenschaft zu befreien? Ob Zerzan hier seiner eigenen Methodik der Argumentation erliegt, die sich teilweise so exzessiv der Aussagen von Wissenschaftler*innen und Philosoph*innen bedient, dass diese beinahe zu Autoritäten werden? Ich weiß es nicht. Jedenfalls bin ich mehr als skeptisch, ob ich einen kritischen Diskurs über die Zeit innerhalb der Gefilde des Philosophischen als eine ernstzunehmende Form des »Widerstands« würdigen kann. (Anm. d. Übers.)

Zündlumpen Sonderausgabe #080: Nieder mit der Zivilisation!

Ich beneide die Wilden. Und ich rufe ihnen mit lauter Stimme zu: »Rette sich wer kann, die Zivilisation kommt« // Selbstverständlich: Unsere liebe Zivilisation, auf die wir so stolz sind. Wir haben das freie und glückliche Leben in den Wäldern aufgegeben für diese grauenhafte moralische und körperliche Sklaverei. Und wir sind Wahnsinnige, Nervenschwache und Selbstmörder. // Warum sollte es mich interessieren, dass die Zivilisation der Menschheit Flügel verliehen hat, damit diese Städte bombadieren kann, warum sollte ich Interesse daran haben, jeden Stern am Himmel und jeden Fluss auf der Erde zu kennen? // […] // All diese Philosophen, all diese Wissenschaftler, was treiben sie? // Welche neuen Verbrechen planen sie gegen die Menschheit? Ich interessiere mich einen Scheiß für ihren Fortschritt, ich will leben und ich will genießen.

– Bruno Filippi –

Editorial:

Der*dem Einen oder Anderen mag es vielleicht schon einmal positiv oder negativ aufgefallen sein: Hier beim Zündlumpen ist man offenbar gegen die Zivilisation. Was? Nein, wollt ihr etwa zurück in die Steinzeit? Solche und andere Fragen und Unterstellungen, etwa die, „gendernde Sozialdarwinist*innen“ zu sein, hat man hier oft als Antwort auf gelegentlich auftretende, antizivilisatorische Äußerungen vernommen. Und nur allzu oft hat einer*m das nur ein müdes Lächeln abgerungen; Jaja, wer gegen die Zivilisation ist, die*der muss ja Primitivist*in sein (und als solche*r zurück in die Steinzeit wollen) und Sozialdarwinist*in und Ableist*in sowieso. Man hat ja gar nichts anderes erwartet, warum sich also überhaupt mit solchen Unterstellungen auseinandersetzen?

Aber warum denn eigentlich nicht? Und wenn uns auch die direkte Auseinandersetzung mit Vorwürfen wie denen des Ableismus und des Sozialdarwinismus – an dieser Stelle – durchaus zu blöd ist, so kann es ja doch nichts schaden, wenn irgendwer dann doch einmal auf Deutsch erklärt, was es mit dieser ganzen Zivilisationskritik eigentlich so auf sich hat.

Aber wenn schon, dann auch richtig … Und so hältst du nun eine – nicht mehr ganz – kleine Textsammlung zu antizivilisatorischem anarchistischen Denken in deinen Händen. Mit Texten über Landwirtschaft, Arbeit und Arbeitsteilung, Patriarchat und Geschlecht, Sprache, Zeit und Zahl, über Wissenschaft, den Untergang Roms und nicht zuletzt auch über primitivistisches Denken. Vieles davon erstmals ins Deutsche übersetzt, anderes vielleicht altbekannt aber doch vergessen oder unbeachtet? Jedenfalls soll nun keine*r mehr sagen können, wir hätten nicht wenigstens einmal in aller Ausführlichkeit erklärt, was wir mit Domestizierung, Zivilisation und ihrer Zerstörung gemeint hätten.

Inhalt:

Download:

Aphorismen zur Coronakrise

Mobilmachung 2.0

Die emotionale und reale Mobilmachung, nicht in auf das Schlachtfeld, sondern zurück in das «home und castle», «the top of my dome»… Die Mobilmachung gegen den Feind, der der Träger des Virus ist sowie das Virus selbst. Wobei aber der potentielle Träger sowohl mobilgemacht als auch eingesperrt wird, wobei der mobilgemachte eben – wie immer schon – eigentlich Kanonenfutter oder Versuchskaninchen ist. Wie können wir diese Mobilmachung verweigern?

Schuld an der Ansteckung…

Aber jetzt der ewige Apell an die Verantwortung. Der Träger des Virus sei Schuld an einer Ansteckung. Eine Philosophie, welche bei HIV vielleicht noch verständlich ist, aber in diesem Fall bis zum Exzess getrieben wird.

Ein Virus ist nunmal einfach da. Und Verantwortung für das Risiko, dass da draussen Viren sind, hat eigentlich niemand so richtig (ausser die Hypothese, dass covid-19 ein Laborprodukt sei, würde stimmen). Aber der Diskurs verschiebt sich, und plötzlich der Apell an die individuelle Verantwortung. Man betrachte sich etwa folgenden Perfiden Satz aus einem Strategiepapier der deutschen Regierung:

«“Kinder werden kaum unter der Epidemie leiden“: Falsch. Kinder werden sich leicht anstecken, selbst bei Ausgangsbeschränkungen, z.B. bei den Nachbarskindern. Wenn sie dann ihre Eltern anstecken, und einer davon qualvoll zu Hause stirbt und sie das Gefühl haben, Schuld daran zu sein, weil sie z.B. vergessen haben, sich nach dem Spielen die Hände zu waschen, ist es das Schrecklichste, was ein Kind je erleben kann.»

Natürlich wäre es das schlimmste, wenn das Kind dieses Gefühl hätte. Aber: dieses Gefühl müsste eben auch irgendwer vermitteln. Und dass es vermittelt wird, um die Akzeptanz der gegenwärtigen Massnahmen zu fördern, ist offensichtlich. Aber es ist halt etwas faul daran. Natürlich ist der von einem Virus befallene nicht Schuld daran, ebensowenig wie andere Verdrehungen, wie etwa, das man an eigener Armut selbst Schuld sei…

Aber die Verantwortung, den Kindern (und nicht nur) solche Flausen in den Kopf zu setzen, die sollten diese Leute vielleicht mal tragen!

Opfergaben…

Die Vertreter dieses mörderischen Systems argumentieren immer mit «Leben retten». Rettet leben – opfert euch selbst. Das Opfer ist immer präsent. Einige Leute der Wirtschaft opfern. Oder die Wirtschaft der gesellschaftlichen Stabilität? Zumindest opfere du dich für die anderen. Die religiöse Logik dahinter fällt scheinbar nicht auf, «die Anderen», sie sind doch real. Die Fiktion „Allgemeinheit“, diese Gemeinheit… Oder auch Gottheit.

Und anstatt zu diskutieren, was jetzt für was geopfert werden soll, lasst uns blasphemisch gegen jede Gottheit sein, und jegliche Aufopferung verweigern. Nur die allgemeine Hybris wird uns befreien!

Leben, qu’est-ce que c‘est?

Der Schock ist noch nicht vorbei. Die kleinen «Restfreiheiten» auch noch weg, und das aufgrund eines Virus. Aber, schon vorher, und jetzt erst recht: was ist Leben? Ist Leben das Vegetieren vor dem Fernseher, das Abrackern bei der Arbeit, das Abschiessen bei der Party (jetzt sogar verboten), der Konsum und die Familie?

«Wenn die Fallsterblichkeit unter diesem Wert liegt, muss davon ausgegangen werden, dass die Anzahl der Toten nicht richtig gezählt wird.» (Strategiepapier BRD)

Die „groß angelegte Durchimpfung“ der Bevölkerung

von Impfzentren, mobilen Impfteams, militärisch bewachten Impfstoffen und Gentechnik

Es sind martialische Worte mit denen der bayerische möchtegern Monarch da auf einer Pressekonferenz diesen Sonntag von dem sprach, was er in den kommenden Wochen der bayerischen Bevölkerung so alles antun will. Einsperren will er uns alle sowieso, das ist dieser Tage ja sowieso gar keine Frage mehr, aber darum soll es hier nicht gehen. Ich spreche von den Impfplänen, die nicht nur Bayern, sondern ganz Deutschland dieser Tage verfolgt. Es geht um nichts weniger, als um die „groß angelegte Durchimpfung“ der Bevölkerung, um es mit Söders Worten zu sagen. Was das genau bedeuten soll, darüber schweigen sich die Verantwortlichen bislang weitestgehend aus, aber obwohl bislang kein Impfstoff die Zulassung erlangt hat, werden überall in Deutschland bereits allerhand Vorbereitungen getroffen. Es werden sogenannte Impfzentren eingerichtet, mobile Impfteams aufgestellt, das Militär wird zur „Sicherung“ und Auslieferung der Impfstoffe mobil gemacht. Es soll schließlich schnell gehen, das „Durchimpfen“, wenn es soweit ist.

Dabei dürfte sich doch für Viele die dringende Frage stellen, ob sie sich überhaupt impfen lassen wollen. Noch wird die Zulassung der zur Debatte stehenden Impfstoffe für die EU geprüft, sowieso wären diese erst einmal nur bedingt zugelassen. Sonst übliche, ausführliche medizinische Tests mit einer größeren Beobachtungsspanne entfallen entweder oder wurden nur im Eilverfahren durchgeführt. Wer mit diesem Impfstoff geimpft wird, dem muss klar sein, dass er hier vorrangig als menschliches Versuchskaninchen dient. Gerade Angehörige von „Risikogruppen“ sollen den Plänen der Regierung zufolge zuerst geimpft werden. „Mobile Impfteams“ (Pressemitteilung der Stadt München vom 02.12.2020) – klingt wie eine polizeiliche Spezialeinheit mit Spritze, oder? – sollen dafür sorgen, dass die Bewohner*innen von Alten- und Pflegeheimen ihre Dosis auch dann bekommen, wenn sie nicht ins regionale Impfzentrum gelangen können. Ob bei all dieser Massenabfertigung überhaupt Zeit für ein Beratungsgespräch zwischen Ärztin und Patient bleibt? Ein Gespräch, in dem nicht nur die allgemeinen Risiken besprochen werden können, sondern eben auch individuelle, denn wie bei jedem anderen Medikament ist eben auch hier nicht davon auszugehen, dass das alle Menschen gleich gut vertragen. Vielleicht erübrigt sich dieses Gespräch ja auch ohnehin: Seit März 2020 ist im sogenannten Infektionsschutzgesetz der Bundesrepublik Deutschland eine Impfpflicht festgelegt, die natürlich auch auf eine Coronaimpfung übertragen werden könnte, auch wenn die Regierung bislang versichert, dass es keine Impfpflicht geben werde – aber das Gleiche hat man ja auch schon von Lockdown und dergleichen gesagt, bevor all das dann irgendwann doch verordnet wurde. Jedenfalls hat man sich Anfang dieses Jahres die Möglichkeiten geschaffen, eine Zwangsimpfung juristisch durchsetzen zu können.

Ohnehin scheint man im Hinblick auf den Impfstoff merkwürdige Allianzen einzugehen. Medienberichten zufolge soll die Bundeswehr die Auslieferung und Lagerung der Impfstoffe übernehmen. Auch weil man sich davor fürchtet, dass die Bevölkerung diese Impfstoffe vernichten könnte. Man greift also auf eine Praxis zurück, die wiederholt bei Impfstofftests gegen den Willen der Bevölkerung in afrikanischen Ländern und Indien erprobt wurde (siehe auch Eingeimpft in Zündlumpen #078). Und das Szenario ist vielleicht gar nicht so weit hergeholt. Immerhin handelt es sich bei den beiden Impfstoffen, deren Zulassung geprüft wird, um sogenannte mRNA-Impfstoffe. Impfstoffe also, die mithilfe von Genetik arbeiten und in die inneren Prozesse menschlicher Zellen eingreifen. Das Unternehmen Moderna, das einen dieser Impfstoffe entwickelt, macht etwa offen Werbung damit, „die Software des Lebens umschreiben“ zu wollen und das Mainzer Unternehmen BioNTech, das andere, steht dem in nichts nach. Wird einer dieser Impfstoffe zugelassen, wäre das der erste Impfstoff, der nach dieser Methode arbeitet. Zufällig? Oder sehen die Unternehmen hier nicht vielmehr eine Möglichkeit, die Zulassung für ein Verfahren zu bekommen, dessen Konsequenzen noch schwer abzuschätzen sind? Jedenfalls drängt sich einem dieser Verdacht förmlich auf.

In München soll auf dem Messegelände ein solches Massenabfertigungs-Impfzentrum errichtet werden. Bis zum 15. Dezember soll es einsatzbereit sein, auch wenn ein Impfstoff wohl zumindest erst Anfang nächstes Jahr zur Verfügung stehen wird. Dann jedoch scheint Söders Plänen zur „groß angelegten Durchimpfung“ der Bevölkerung nichts mehr im Wege zu stehen. Außer natürlich es kommt zu unvorhergesehenen Pannen bei der Einrichtung des Impfzentrums …

Zündlumpen Sonderausgabe Nr. 666: Sonderausgabe gegen Silencing und Geschichtsklitterung

Download als PDF

Teilweises Inhaltsverzeichnis:

  • Warum Der Communist gewisse Herrn kritisierte
  • Die Londoner Exilanarchisten und die „Frauenfrage“
  • Minna Kanewi – Zur Frauenfrage
  • Ein befreites Weib – Die Ehe
  • Spiesser-Moral
  • Warum der anonyme P.W. unsymphatisch ist
  • Was Conrad Fröhlich übersetzte
  • Wer war Agnes Reinhold?
  • Minna Kanewi – Frauencharakter und Propaganda
  • Worst of Joseph Peukert
  • Der Communist und die Frauen
  • Minna Kanewi – Familie und Anarchismus
  • Freie Liebe (Aus einer Korrespondenz)
  • Der Kinderfabrikanten-Streik
  • Minna Kanewi – Freie Liebe
  • Gretchen und Helene plaudern auch zum Thema
  • Heldinnen
  • Emma Goldman – Warum ich Johann Most durchpeitschte