Category Archives: Allgemein

Ich bin keine Maschine, ich bin ein Mensch!

Technologie als Vermittlung

mit selbst-gewählten Provokationen von Jerry Mander*

… es stieß mir auf, dass zwischen mir und all dem ein Film war. Ich konnte die spektakuläre Aussicht „sehen“. Ich wusste, dass sie spektakulär war. Aber die Erfahrung endete mit meinen Augen. Ich konnte sie nicht in mir aufnehmen. Ich fühlte nichts. Irgendetwas war mit mir schief gelaufen. Ich erinnere mich an Momente aus meiner Kindheit, als der bloße Anblick des Himmels, des Grases oder der Bäume Wellen physischer Zufriedenheit in mir auslöste. Aber nun … Ich fühlte mich tot. Ich hatte den Drang, eine Phrase, die unter meinen Freunden beliebt war, zu wiederholen: „Die Natur ist langweilig“. Was daran aber erschreckend war, war, dass ich wusste, dass ich das Problem war, nicht die Natur. Die Natur war für mich irrelevant geworden, sie war aus meinem Leben verschwunden. Durch das bloße Fehlen ihrer Einwirkung und der Übung hatte ich die Fähigkeit verloren, sie zu fühlen, mich in ihr zu verlieren oder mich für sie zu interessieren. Das Leben war dafür nun zu schnell geworden …

Ich bin mir ziemlich unsicher, wo Ich (im rein egoistischen Sinne) ende und alles andere beginnt. Das ist irgendwo vage und formlos und, tja, subjektiv. Ich habe nicht vor hier wie ein verdammter Hippie zu klingen, aber während ich nach einem authentischen und unvermitteltem Leben frei (oder zumindest stark reduziert) von (mich von mir, anderen und der Welt um uns herum) entfremdenden Umständen suche, müssen die Ecken und die Essenzen dessen, wer ich bin (und wer ich nicht bin) untersucht werden. Eine Sache, die ich mit ziemlich großer Überzeugung sagen kann, ist, dass ich keine Maschine bin… Ich möchte jenes, mit dem ich intim verbunden bin, nicht auf jene Menschen beschränken, mit denen ich eine formelle Beziehung habe, noch ausschließlich auf Menschen, noch auf jene Tiere, die Wirbel besitzen, noch auf das, was wir typischerweise als „lebendig“ betrachten – wie einige vorgeschlagen haben, „Steine können sprechen“ und deshalb liegt es im Bereich des Möglichen, dass sie auch zuhören, handeln und ihre Gefühle zeigen könnten. Mich erfüllt es mit einem begeisterten Schauer diese Möglichkeiten und Besonderheiten zu erkunden. Wenn es allerdings um „Technologie“ [1] geht oder die Abgestorbenheit des Raumes, den diese kontrolliert (physisch, psychologisch und institutionell), hege ich keinerlei Illusion (noch futuristische orgasmische Erleuchtungen) der Verbindung mit ihr, noch über ihre angenommene gutartige Neutralität (noch Natürlichkeit). Ich werde die technologische Infrastruktur und einige ihrer Segmente benutzen, wo und wann ich das Gefühl habe, dass ich, oder eine kollaborative Bemühung, einen momentanen Nutzen daraus ziehen kann, für einen augenblicklichen oder einen langfristigen Prozess, innerhalb, oder trotz, der allgegenwärtigen und unvermeidbaren technologischen Vorherrschaft und Zersetzung (z. B. einen Computer zu benutzen, um eine Publikation herauszubringen, die Zivilisation kritisiert und Strategien dagegen entwickelt). Letztlich ist es unmöglich die Idee zu verwerfen, dass Technologie ein ungesundes Konglomerat oder System an Werkzeugen ist, das nicht zu meiner Unterstützung oder für meine Gesundheit entwickelt wurde, und das von einer unorganischen und anthropozentrischen Mentalität der Kontrolle, Effizienz und Ordnung kontrolliert wird und davon motiviert ist. Sie ist ein unglaublich machtvolles Netzwerk der Herrschaft, realisiert durch das Konzept des Fortschritts und der Trennung. Technologie hat die Lebensverhältnisse unserer Welt mehr bestimmt als jeder andere einzelne Faktor (Kapitalismus, Rassismus, Staatlichkeit, Theologie, etc.). Sie erschafft wortwörtlich das physikalische, soziale und psychologische Spielfeld, in welchem alle Formen der Herrschaft tätig sind. Sie stellt die Regeln auf und schreibt sie beständig gemäß ihrer eigenen selbstreferenziellen Logik um. Technologie ist die Religion unserer Zeit, und da sie eine unglaublich allumfassende Kontrolle über unseren Verstand, unsere Körper und unseren Geist ausübt, muss sie zerstört werden [2], wenn wir ein unmittelbares und ungezügeltes Leben leben wollen.

Der verheerende Einfluss der Technologie ist umfassend, doch um der Kürze und des Fokusses willen, habe ich mich entschieden nicht bei der ökologischen Verwüstung zu verweilen, die von der Produktion, der Entwicklung, dem Funktionieren und der Aufrechterhaltung der technologischen Gesellschaft verursacht wird, noch bei der Vergiftung, die diese kreiert (jene, die uns auf zellulärer und genetischer Ebene umbringt). Die Auswirkungen in diesem Bereich sind gut dokumentiert und verstanden, und das weitverbreitete Verständnis für diese Faktoren, so extrem relevant sie auch sind, hat (ernüchternderweise) nicht im Mindesten die Flugbahn dieses technologischen Albtraums verändert. Tatsächlich scheinen diejenigen, die ausschließlich im Bereich der „Umweltbelastung“ verweilen, am Besten darin zu sein, lediglich für eine „nachhaltigere“, „grünere“ und „mitfühlende“ Technologie zu argumentieren – einen solarbetriebenen Polizeistaat, der nie die Grundannahmen zivilisierter Beziehungen infrage stellt. Das stärkt nur die technologische Gesellschaft, indem sie ihre Infrastruktur (oder auch nur ihre Fassade) an populäre Trends und Strömungen anpasst und so ihre Existenz ausweitet. Und auch wenn die Aspekte der Produktion in einer technologiegesteuerten Gesellschaft sowie die Manipulation und das Hineinzwingen der Arbeiter*innen in ihre Funktionsweise ein anderer wertvoller Gegenstand sind, den es zu erforschen gilt, ist das Thema riesig, und, wie ich gerne ergänzen möchte, eines, mit dem sich bereits mit mehr Kraft und Unmittelbarkeit befasst wurde als ich anzubieten vermag.

Die Fragen, die ich lieber stellen möchte, haben mehr mit den Auswirkungen und den Effekten der Technologie auf das Persönliche und das Soziale in Bezug auf Entfremdung zu tun, mit technologischer Abhängigkeit und Sucht, mit seelischer und emotionaler Gesundheit, Veränderungen in der Wahrnehmung von Raum und Zeit, Automatisierung, der immer stärkeren Kontrolle der Technologie und dem Weg in Richtung eines kybernetischen Neo-Lebens. Die Widersprüche, mit denen wir konfrontiert sind, sowie kommende mögliche Richtungen zu erkennen, ist von immenser Wichtigkeit für unsere besondere Position als zivilisierte Menschen zu Beginn des 21. Jahrhunderts, die sich nach einer vollkommen anderen, nicht-technokratischen Welt sehnen.

Als Menschen haben wir uns in vollkommen künstliche Umgebungen bewegt, unser direkter Kontakt mit und unser Wissen über den Planeten wurde unterbrochen. Unverbunden, wie Astronauten, die im Weltall schweben, können wir oben von unten nicht unterscheiden oder die Wahrheit von Fiktion. Die Verhältnisse sind der Implantierung arbiträrer Realitäten dienlich.

Entfremdung ist die Methode oder der Zustand, in dem wir von etwas (oder allem) getrennt wurden, mit dem wir einst (oder intrinsisch) verbunden waren. Persönliche und soziale Entfremdung ist dem technologischen Prozess inhärent. Diese Trennung vom Leben ist die primäre Quelle unseres Zustands der Domestizierung, ohne welche es deutlich schwieriger wäre (sogar unmöglich) uns zu manipulieren und zu kontrollieren. Das ist immer schon der Hauptkontrollmodus gewesen. Trenne Menschen von ihrem Land und rekontextualisiere sie mithilfe von Methoden, Prozessen und Techniken, die ihnen nicht vertraut sind; isoliere sie von dem, wer sie sind. Es ist eben weil wir durch die Welt schweben ohne Verbindung zu dem, was wirklich das Leben ausmacht, dass wir an externe Agenden und künstliche Push-und-Pull-Prinzipien gebunden sind und davon gelenkt werden. Technologie ist die primäre Quelle dieser Entfremdung, in jedem Aspekt unseres Lebens. In einem immer expandierenden Prozess ist die Welt so gebaut worden, dass unsere Verbindungen außerhalb der technologischen Weltanschauung begrenzt werden. Welche Aspekte unseres Lebens sind nicht direkt mit dem technologischen Prozess verbunden? Gibt es irgendwelche Arten der „Verbindung“ zwischen Personen, die nicht über technologische Hilfsmittel vermittelt werden?
Auf persönlicher Ebene werden unsere Leben mithilfe von Uhren, Arzneimitteln, Mikrowellenherden, industriell verarbeiteten Lebensmitteln, Fernsehen, weißes Rauschen, Beton, Maschinen, Computern, elektrischem Licht, Klimaanlagen,… entfremdet. Auf sozialer Ebene werden wir einander mithilfe von Telefonen, E-Mail, Popkultur, IPods, Autobahnen, Wohnsiedlungen, Wahlkabinen, Spektakeln,… entfremdet. An diesem Punkt des Verlaufs der Zivilisation ist es für die meisten schwierig eine unmittelbare (und nicht-technologische) Existenz überhaupt zu begreifen; insbesondere da jene, die sich solch eine Realität noch vorstellen können, als Schwurbler und Extremisten verschrieen werden. Innerhalb der Logik dieses technologischen Albtraums allerdings sind jene von uns, die trotz alledem in der Lage sind, sich eine andere Form von Beziehungen vorzustellen, wahrhaft verrückt, und die einzige Antwort darauf muss, laut seiner Weltanschauung, extrem sein. Innerhalb eines anderen Kontextes aber, das einer unzivilisierten Realität, sind wir vernünftig und gewöhnlich. Wir sind Menschen, die sind.

Was wir von dieser Welt sehen, hören, berühren, schmecken, riechen, fühlen und verstehen, wurde für uns verarbeitet. Unsere Erfahrungen mit dieser Welt können nicht mehr länger direkt oder primär genannt werden. Das sind sekundäre, vermittelte Erfahrungen… Wir sind von einer neu gebauten Welt umgeben, von der es schwierig ist zu realisieren, wie frappierend anders als die Welt von vor lediglich hundert Jahren sie eigentlich ist, und die praktisch keine Ähnlichkeit mit der Welt mehr hat, in der Menschen vier Millionen Jahre lang vor all dem gelebt haben… In dem Moment, in dem die natürliche Umgebung jenseits dessen verändert wurde, das man persönlich beobachten konnte, begannen die Definitionen von Wissen selbst sich zu verändern. Nicht mehr länger auf direkter Erfahrung beruhend, begann Wissen von wissenschaftlichen, technologischen, industriellen Beweisen abzuhängen… Heute sagen sie uns, was Natur ist, was wir sind, in welchem Verhältnis wir zum Kosmos stehen, was wir zu unserem Überleben und für unser Glück brauchen, und wie wir am Angemessensten unsere Existenz organisieren… Während wir uns weiterhin von der direkten Erfahrung unseres Planeten trennen, schreitet die Hierarchie der Ideologie der Technowissenschaft voran… Die Frage nach dem natürlichen Gleichgewicht ist nun nachrangig. Evolution wird nicht mehr im Hinblick auf den planetarischen Prozess definiert, sondern im Hinblick auf den technologischen Prozess.

Eine technologische Abhängigkeit und Sucht zu erzwingen ist der Modus Operandi der techno-gesteuerten Gesellschaft, die wir bewohnen. Abhängigkeit ist der Zustand, von etwas anderem als man selbst beeinflusst oder bestimmt zu werden, sich darauf zu verlassen und davon bedingt zu sein. Sucht ist die Auf- oder Übergabe an eine externe Quelle. Innerhalb der technologischen Gesellschaft geben wir uns selbst auf. Wir verkaufen unser Leben für eine losgelöste Realität, für etwas, von dem uns erzählt wird, dass es die besseren Zeiten sind. Sicherheit und Komfort. Neu und verbessert. Das erste gratis. Mit jedem neuartigen Schritt, der uns weiter trägt. Hoch und hoch und weg. Bis wir nicht mehr ohne die vorherigen Schritte leben können. Wir können uns keine Welt ohne sie vorstellen. Wir sind angefixt. An Fortschritt gewöhnt, werden wir coabhängig von Technologie. Wir vertrauen unserer Intuition und unseren Instinkten nicht länger. Unsere persönlichen Beobachtungen werden suspekt, nicht nur gegenüber der Logik des Systems, sondern sogar uns gegenüber, sofern sie nicht von den wissenschaftlichen und technologischen Institutionen bekräftigt werden. Aber was nötigt uns dazu mehr von einem technisierten Leben zu wollen? Welche persönliche Leere treibt dies an? Welcher soziale Druck pusht das? Gibt es eine physische Abhängigkeit? Und, vielleicht am wichtigsten, ist Genesung möglich?

Die wachsende Anzahl an Fällen von psychischer Krankheit heutzutage könnten teilweise durch den Fakt erklärt werden, dass die Welt, die wir real nennen und von der wir von den Leuten erwarten, in dieser zu leben und sie zu verstehen, selbst anfechtbar ist. Die Umgebung, in der wir leben, ist nicht länger mit dem planetarischen Prozess verbunden, der uns alle auf die Welt gebracht hat. Sie ist ausschließlich das Produkt menschlicher mentaler Prozesse… Wir haben keinen Referenzrahmen mehr, der von menschlicher Interpretation unberührt ist.

Die vorherrschende geistige und emotionale Kränklichkeit ist ein klarer Indikator dafür, dass der aktuelle Aufbau an den Menschen versagt. Geistig und emotional starke und lebendige Wesen, die in der Lage sind, tiefe, unabhängige und kollektive Verbindungen mit der Welt aufzubauen, werden von einer mechanistischen, utilitaristischen und materialistisch gesteuerten Welt entmutigt. Wir finden unser Essen in hygienischen Supermärkten, unser Wasser in Flaschen oder gechlort in Rohren aus Kläranlagen, unsere emotionale Unterstützung bei Spezialist_innen mit Diplomen an den Wänden und in Internet-Chatrooms, und unsere sexuelle Befriedigung auf Pornoseiten oder beim Online-Dating (oder gar nicht). Unsere Gefühle werden entweder von überallher sporadisch da und dorthin gezerrt oder zu einem trägen Nichts abgestumpft; während Spiritualität perverserweise in ideologische und dogmatische Institutionen kanalisiert wird anstatt in reale Lebenserfahrung. Die Robustheit und der Reichtum des Lebens wurden durch die Monotonie der kalten Routine und des Rituals ersetzt. In unserem schizophrenen Zustand müssen wir uns zwischen einer Welt, zu der wir keine authentische Verbindung haben, einer Welt, die für uns arbiträr konstruiert zu sein scheint, und einer Welt außerhalb dieser Prozesse, isoliert von der technologischen Gesellschaft, entscheiden. Doch mit unserer domestizierten Logik, der es nicht erlaubt wurde sich auf eine organische und verbundene Art und Weise zu entwickeln, ist das schmerzhaft schwierig, was oft Stimmungsumschwünge verursacht, die von grundloser Euphorie zu tiefer Depression reichen. Verwirrung, Desillusion, Apathie, Isolation und Masochismus sind die Folgen beider Seiten dieses Dilemmas. Wir bleiben voller Schmerz zurück und fragen uns (wenn wir denn in der Lage sind mit unserer Hektik zu brechen oder aus unserem Stumpfsinn zu erwachen), „Was fehlt?“ Welche sozialen Faktoren treiben das an? Was sind die Implikationen? Gibt es Hoffnung außerhalb von Selbsthilfephilosophien und New-Age-Pseudo-Wundermitteln?

Es ist offensichtlich, dass Pflanzen mehr oder weniger auf die gleiche Art lebendig sind wie Menschen und andere Tiere. Unser Versagen Pflanzen als Lebewesen anzusehen und uns selbst als eine Art beschleunigte Pflanze anzuerkennen, ist das Ergebnis unserer begrenzten menschlichen Wahrnehmung, ein Zeichen für die Begrenztheit unserer Sinne oder für den Grad, in dem wir ihr Verkümmern zugelassen haben… Wir haben unser Leben zu sehr beschleunigt, um die langsameren Rhythmen anderer Lebensformen wahrzunehmen. Prätechnologische Völker müssen keinen Verlangsamungsprozess durchmachen. Umgeben von der Natur, mit allem Lebendigen überall um sie herum, entwickeln sie eine automatische Intimität mit der natürlichen Welt… Kein Sinn erhält sich selbst aufrecht, wenn er nicht benutzt wird. Wenn ein Sinn nicht benutzt wird, verkümmert er.

Veränderungen in unserer Wahrnehmung von Raum und Zeit verlagern sich mit der Expansion der technologischen Gesellschaft. Da Zeit lediglich eine abstrakte Einteilung unserer Leben in „brauchbare“ Portionen ist, determiniert der Kontext, von dem aus sie gemessen wird, ihre Charakteristika. Die Zeitlichkeit der Domestizierung ist linear und bewegt sich dabei weg von der zyklischen Zeitlichkeit der Erde und von uns selbst. Rhythmen verändern sich von vielschichtig und auf komplexe Weise kontrastreich und stärkend zu mechanistisch, scharf und singulär. Die technologische Gesellschaft ist in einem konstanten Beschleunigungsmodus, mit dem Impuls aller vorangegangenen Entwicklungen im Rücken. Mit der Kraft dieses Schubs wird es jeden Moment schwieriger langsamer zu werden. Auch wenn es zu Ruhemomenten kommt, sind diese lediglich wie Seifenblasen, nach deren Zerplatzen die genickbrechende Geschwindigkeit der technologischen Infrastruktur fortdauert. Wir sind so sehr an diese konstante Beschleunigung gewöhnt, dass sie sich für uns normal anfühlt. Wir fühlen uns immer mehr mit dem Tempo und der Methodologie der Technologie wohl. Wir fangen an, immer mehr die künstlichen Systeme zu imitieren, die unsere Welt „bewohnen“. Der Computer wird immer mehr ein System, zu dem wir mehr eine Beziehung aufbauen als zu jedem biologischen. Unsere Autos werden unsere Freunde, und unsere Handys eine Verlängerung unserer selbst. Wir fangen an sie als unentbehrlich zu betrachten. Kommunikation ist rund um den Globus in Echtzeit möglich und verzerrt damit alle Beziehungen und bringt unsere Wahrnehmung von belebtem Raum zum Kollabieren. Wir können mit jemandem in Brasilien chatten, den wir nie treffen werden, oder wir können in wenigen Stunden in Japan Sushi essen. Wir erleben Raum nicht nur so wie noch nie zuvor, sondern auch unsere Reise von Ort zu Ort wird zu exobiologischen Punkten, eingezeichnet auf einer Karte, statt eine gelebte erfahrene Verbindung durch die Welt. Unsere Wahrnehmung dieser Veränderungen verwischen immer mehr, da auch unsere Beziehung zur Zeit an Geschwindigkeit zunimmt. Unser Leben tickt immer schneller weg, jedoch scheint nichts schnell genug für uns zu geschehen und es gibt so viele Orte, wo man noch hinwollte. Wir sind zutiefst entwurzelt. Welche Auswirkungen hat diese immer schnellere und schrumpfende Perspektive auf die Welt auf unser Leben und unsere Beziehungen? Wie verwandelt und verdreht sie unsere inneren Rhythmen?

Es würde zu weit gehen, unsere modernen Büros Entzugskammern für sinnliche Erfahrungen zu nennen, aber sie sind sicherlich Kammern zur Reduzierung sinnlicher Erfahrung. Sie mögen keine Gehirnwäsche betreiben, aber die Eliminierung von sinnlichen Stimuli erhöht definitiv den Fokus auf die zu bearbeitende Aufgabe, auf die Arbeit, die erledigt werden muss, darauf, alles andere auszuschließen.

Die Bewegung von der lebensbasierten Zeit der unendlichen Gegenwart hin zu der geplanten Zeit permanenter Zukunft, Automatisierung und Spezialisierung ersetzt Spontaneität und geteilte Erfahrung. Durch Automatisierung tritt Technologie an die Stelle von authentischen Erfahrungen und Beziehungen. Automatisierung kontrolliert und begrenzt durch einen systematischen Apparat oder Prozess und verwandelt so Handlung von einer willentlichen und freien Regung in eine mechanische und unfreiwillige Reaktion. Sie entfernt alles Leben aus der Aktivität. Mit der Expansion der Massengesellschaft generiert die instrumentelle Vernunft noch ausgefeiltere Formen der Arbeitsteilung. Die Standardisierung und Mechanisierung der Welt wird die Norm, während organische Gemeinschaften nach menschlichem Maßstab, die auf Interaktionen von Angesicht zu Angesicht und direkten Beziehungen basieren, verschwinden. Wir werden Zahnräder oder Spezialisten in einer größeren Maschine. Teile müssen sich der Logik des Ganzen unterwerfen. Unser Leben wird eine Serie an Aufgaben, die wir erfüllen müssen. Wir verlieren die Perspektive auf alles, das außerhalb dieser kurzfristigen und systemdefinierten Ziele liegt. Wir fangen an unsere Fähigkeit zu verlieren, uns überhaupt vorstellen zu können, sich der Welt außerhalb dieser Methode anzunähern, wie auch die Fähigkeit selbstständig und unabhängig vom System zu sein. Können wir uns überhaupt nur im Geringsten vorstellen, was wir eventuell in diesem automatisierten Prozess verlieren?

Alles, das mit natürlicher („wilder“) Achtsamkeit in Zusammenhang steht, muss lächerlich gemacht und eliminiert werden, und jede Erfahrung muss innerhalb kontrollierter künstlicher Umgebungen eingegrenzt werden. In einer größeren Gesellschaft ist Technologie ein guter Standardisierer und Einsperrung funktioniert am besten, wenn Technologie bereits fest verankert wurde… Mit der Entwicklung der Technologie hat diese Schritt für Schritt Grenzen zwischen Menschen und ihre Verbindungen zu größeren, nichtmenschlichen Realitäten platziert. Während das Leben immer technologischere Umwicklungen erhalten hat, wurden die menschliche Erfahrung und das Verständnis eingesperrt und verändert… bis die Köpfe der Menschen und ihre Lebensmuster so getrennt sind, dass es keine Möglichkeit mehr gibt Realität und Fantasie zu unterscheiden. An solch einem Punkt angelangt hat man keine Wahl als Führung zu akzeptieren, so willkürlich sie auch sein mag… Autokratie muss überhaupt nicht in Form einer Person auftreten, oder sogar als eine artikulierte Ideologie oder bewusste Verschwörung. Autokratie kann in der Technologie selbst existieren. Technologie kann ihre eigene unterworfene Gesellschaft produzieren.

Die Kontrolle der Technologie über uns hat den Status eines Supergotts erreicht. Es reicht nicht länger sich die Frage zu stellen, „Sollten wir Technologie haben?“, oder ihre positiven oder negativen Eigenschaften zu untersuchen. Sie ist tief in jedem von uns verwurzelt in jedem Aspekt unseres Lebens, von der Geburt bis ins Grab. Und es gibt sogar jene, die sich danach sehnen sich auch nach ihrem Tod dieser Gottheit zu unterwerfen. Wir verbeugen uns, oft unwissend, aber sicherlich mit einer entstellten Erwartung, vor diesem techno-theokratischen Altar. Jede Kreation, jede Lösung, jedes Gefühl, jede soziale Organisation wird mithilfe eines technologischen Prinzips erarbeitet, das sich immer selbst rückkoppelt. So müssen wir nicht überzeugt davon werden „den Glauben nicht zu verlieren“, da das alles ist, das für uns erreichbar ist. Kontrolle ist omnipräsent, sodass rohe Gewalt selten notwendig ist. Für die meisten erscheint Widerstand zwecklos. Können wir überhaupt erkennen, wie tief der Kaninchenbau ist? Und falls wir das können, reicht unsere Wahrnehmung aus, um aus ihm auszubrechen? Ist es möglich ein nicht-technologisches Leben innerhalb dieser Welt zu führen?

Als sie bemerken, dass die Realität und ihre Definitionen inzwischen die Sphäre des Spiels betreten haben und noch zu haben ist, werden sie besser in diesem Spiel als jeder andere, beuten es aus, geben zerrütteten, entwurzelten Köpfen eine neue Form und bestellen einen neuen Acker auf dem mentalen Boden, aus dem unvermeidlich Monster wachsen werden.

Die Entwicklung in Richtung eines kybernetischen Neo-Lebens ist nicht ausschließlich das Verlangen nach Selbsterhaltung und Wachstum durch jene, die die technologische Gesellschaft kontrollieren, sondern auch von ihren Lakaien, die glauben, dass sie Teil des Super-Gotts und der Intelligenz der Technologie sein können. Kybernetik bewegt sich auf eine alles durchdringende Kontrolle (sowohl informationell als auch physisch) über die Realität zu, da sie natürliche Neuroprozesse vollkommen übergeht (sie jedoch künstlich imitiert). Sie wird die Basis für einen Hybrid aus biologischen, mechanischen und virtuellen Systemen. Während wir uns auf eine allumfassende Umweltkrise zubewegen und die Ressourcen, die notwendig sind, um das technologische System am Laufen zu halten, zu schwinden beginnen (oder zumindest weniger effizient und profitabel werden), wird der Wechsel in eine Welt, die weniger durch materielle Elemente eingeschränkt ist (und immer noch von menschlichen Grenzen geplagt ist), die zukünftige Richtung. Mithilfe kybernetischer Forschung, zusammen mit Biotechnologie, wird das Vorantreiben eines kolossalen Sprungs in der Evolution vorgeschlagen, und die meisten machen mit, entweder weil sie davon überzeugt sind, dass das der nächste logische Schritt ist, dass das unvermeidlich ist oder dass es bereits zu spät ist. Wir sind bereits Zeug*innen der einleitenden Phasen und die meisten sind relativ offen gegenüber diesem Prozess. Ist das die letzte Hoffnung der Zivilisation oder ihr Endpunkt? Was sind die Konsequenzen des Ganzen? Warum akzeptieren die Menschen dieses Szenario?

In einer Generation, einer von hunderttausenden in der menschlichen Evolution, ist Amerika die erste Kultur geworden, die [fast vollständig] direkte Erfahrungen der Welt mit sekundären, vermittelten Formen der Erfahrung ersetzt hat. Interpretationen und Repräsentationen der Welt wurden als Erfahrung akzeptiert, und der Unterschied zwischen den beiden war für die meisten von uns nicht mehr erkennbar.

Für jene von uns, die nach einem ent-technifizierten Leben suchen, ist der Widerspruch, gleichzeitig innerhalb der technologischen Gesellschaft und außerhalb von ihr zu leben, fast unvermeidlich. Jenseits dessen, in einer technologisch omnipräsenten Welt in Survival-Manier in den Wald zu rennen (was immer noch einmal das Problem mit sich bringt, unser domestiziertes Ich in diese Situation zu versetzen, und einmal, dass in einer schrumpfenden Welt die Flucht immer weniger möglich wird), müssen wir diese Situation in Einklang bringen, um manövrieren und ihre Zerstörung suchen zu können. Wie Bankräuber*innen, die Kleidung und Haare verändern, Tattoos abdecken, Make-Up tragen und die Funktionsweise und die Sicherheitsvorkehrungen des Finanzinstituts kennen müssen, das sie im Visier haben, so müssen wir eventuell das technologische System mehr beobachten, sachkundig in einigen seiner Operationen werden und zeitweise „hineinpassen“. Da technologische Prozesse und Apparate so verwurzelt in jedem Aspekt unseres Lebens sind, ist es für uns essenziell, diesen Prozessen gegenüber zwar kritisch zu sein, uns jedoch auch dazu zu entscheiden, in welchen wir Fähigkeiten erwerben wollen, um sie für temporäre Ziele zu nutzen. Das kann schmerzhaft sein und kann eine*n möglicherweise auf Abwege führen, etwa zu technologischer Abhängigkeit oder dessen Fetischisierung als negative Möglichkeiten. Auf einer theoretischen und kritischen Ebene gibt es nichts an Technologie, das für die menschliche Erfahrung eine Bereicherung ist. Auf praktischer Ebene hingegen scheint es irgendwo notwendig, mit einem Bein in dieser Welt zu stehen, wenn auch mit extremem Zynismus und Vorsicht, und sicherlich nicht ausschließlich, auf Kosten der authentischen unvermittelten Erfahrung und Praxis. Wir müssen auch darauf vorbereitet sein uns zu fragen, was das bedeutet, was die Konsequenzen dessen sind, diesen Widerspruch zu leben? Und wie er letztendlich zerstört werden kann?

Wenn Leute die Vorstellung vollkommen akzeptieren, dass jede Realität nur in ihren Köpfen existiert, und das nichts außerhalb ihrer Köpfe definitiv und konkret real ist, dann hat jede Person unbegrenzte persönliche Macht, um die Realität zu erschaffen und zu definieren. Sie ist heute noch zu haben. Es gibt keine Ursache. Es gibt keine Wirkung. Beziehungen existieren nicht… In dieser Leugnung der alltäglichen, weltlichen Realität werden alle Realitäten vollkommen arbiträr und kreieren so die perfekte Voraussetzung für das Auferlegen egal welchen „Realitätsgrunds“ innerhalb dieser Leere. Auch wenn es unsinnig oder fantastisch ist; jede Realität ist akzeptabel… Die Realität wird nur innerhalb der Mauern eines geistigen Rahmens willkürlich. Menschen, die in direktem Kontakt mit dem Planeten selbst leben, brauchen sich nicht mit solchen Fragen zu beschäftigen.

Wie können wir anfangen in unserer aktuellen Realität anders zu leben? Wie könnte eine weniger vermittelte, weniger technologie-abhängige Welt für uns im Hier und Jetzt aussehen? Können wir den direkten Kontakt zu unserer Welt wiedererlangen? Bedeutet dies nur Flucht und Isolation? Wie können wir postmoderne Bequemlichkeit vermeiden? Kann es einen Übergang geben? Das sind alles essenzielle Fragen, die wir uns stellen sollten, wenn wir den Weg einschlagen, diesen technologischen Alptraum, der jede Mikrosekunde schlimmer wird, zu kritisieren, dagegen Widerstand zu leisten und ihn hinter uns zu lassen. Auch wenn einfach „zurückgehen“ keine Möglichkeit ist, denn der Virus ist entfesselt worden und die Techno-Logik ist überall, ist es doch ermutigend, dass Menschen die meiste Zeit auf diesem Planeten in direkter Verbindung mit unserer Welt gelebt haben, ohne die vermittelnden Faktoren von Technologie und instrumentellem Denken. Vielleicht liegen unsere bedeutsamsten Lektionen dort. Trotz der düsteren Aussicht ist unsere Zukunft immer noch ungeschrieben und solange ich immer noch ein Fünkchen Stärke und freien Willen in mir habe, solange ich noch aus Fleisch und Blut bin und immer noch meine Leidenschaften und Träume entdecken und eine Verbindung zu ihnen aufbauen kann, bin ich sicher, dass ich keine Maschine bin, ich bin ein Mensch.

Anmerkungen

[*] Alle oben verwendeten kursiven Zitate stammen aus „Argument One: The Mediation of Experience“, enthalten in Jerry Manders Four Arguments for the Elimination of Television (William Morrow and Company, Inc. 1977). Während das Buch veraltet ist und einige liberale Vorstellungen von demokratischen Prozessen enthält, beschäftigt sich Mander mit der durchdringendsten, beliebtesten und schädlichsten Technologieform seiner Zeit, das Fernsehen, das sehr einfach als der Vorgänger eines noch viel zerstörerischeren und entfremdenderen Aspekts des technologischen Systems betrachtet werden kann, das Internet. Der erste Teil seines Buchs, „Argument One“, ist der beeindruckendste Teil, da er sich wenig mit Fernsehen an sich beschäftigt, sondern sich mit der deutlich umfangreicheren Frage nach den unvermeidbaren Vermittlungsqualitäten der Technologie beschäftigt.

[1] „Technologie“ wird hier in Anführungszeichen verwendet, weil es kein einfaches Wort mit einer einfachen Definition ist, trotz jener, welche sich danach sehnen, diese, auf ihrem eigenen einseitigen Geschichtsverständnis basierend, für alle festzulegen. Selbst im allgemeinen Sprachgebrauch gibt es viele Inkongruenzen. Auch wenn dieser Essay den besonderen Gebrauch der*s Autors*in erhellt, wirkt die Bedeutung immer noch irgendwo formlos und kontextabhängig. In diesem Kontext wird es generall gebraucht, um das komplexe System aus Werkzeugen und Techniken zu beschreiben, die uns von der direkten Erfahrung trennen, sowie die ideologische und institutionelle Logik, die diese Systeme fortführt und aufrechterhält. Sie ist eine Ideologie der Technik, der systematischen Verfahren und der progressiven industriellen Wissenschaft.

[2] Es ist klar, dass „Technologie“ nicht nur in einem physischen Sinne zerstört werden kann, wie du ein Auto oder einen Fernseher zerstören kannst. „Technologie zerstören“ bedeutet alle institutionellen, kulturellen und personellen Manifestierungen des technologischen Systems zu analysieren, zu verstehen, zu kritisieren, aufzugeben und anzugreifen. Das wird kein Zuckerschlecken.

Übersetzt aus dem Englischen: I Am Not A Machine, I Am A Human Being von Mia X. Kursions in Green Anarchy #22, 2006

Das Unbehagen der Zeit

Die Dimension der Zeit scheint gerade große Aufmerksamkeit zu erregen, wenn man sich die Zahl der jüngeren Filme, die sich damit beschäftigen, ansieht, so wie Zurück in die Zukunft, Terminator, Peggy Sue heiratet, usw. Stephen Hawkings Eine kurze Geschichte der Zeit (1989) war ein Bestseller und wurde, noch überraschender, als Verfilmung beliebt. Bemerkenswert sind neben der Zahl der Bücher, die sich mit Zeit beschäftigen, die große Zahl derer, die das nicht wirklich tun, die aber dennoch das Wort in ihrem Titel führen, so wie Virginia Spates Die Farbe der Zeit: Claude Monet (1992). Solche Referenzen, auch wenn sie nur indirekt bestehen, haben mit dem plötzlichen, panischen Bewusstsein für Zeit zu tun, dem angsteinflößenden Sinn dafür, dass wir an sie gefesselt sind. Zeit ist zunehmend eine Haupterscheinungsform der Entfremdung und Erniedrigung, die das moderne Dasein ausmachen. Sie beleuchtet die gesamte, entstellte Landschaft und wird das nur umso schriller tun, bis diese Landschaft und all die Kräfte, die sie formen, bis zur Unkenntlichkeit verändert sind.

Dieser Beitrag zu dem Thema hat nur wenig mit der Faszination für die Zeit von Filmemacher*innen oder TV-Produzent*innen zu tun und auch nicht mit dem derzeitigen akademischen Interesse an geologischen Konzeptionen von Zeit, der Geschichte von Uhrentechnologie und der Soziologie der Zeit und genausowenig mit persönlichen Beobachtungen und Ratschlägen hinsichtlich ihres Gebrauchs. Weder die Perspektiven der Zeit noch ihre Auswüchse verdienen so viel Aufmerksamkeit wie die innere Bedeutung und Logik der Zeit. Angesichts der Tatsache, dass der verblüffende Charakter der Zeit John Michons Einschätzung zufolge »beinahe zu einer intellektuellen Obsession« geworden ist, ist die Gesellschaft doch förmlich unfähig, mit ihr umzugehen.

Mit der Zeit widmen wir uns einem philosophischen Rätsel, einem psychologischen Mysterium und einem Geduldspiel der Logik. Es überrascht nicht, wenn man die enorme Verdinglichung, die hier im Spiel ist, bedenkt, dass manche ihre Existenz angezweifelt haben, seit die Menschheit damit begann »die Zeit selbst« von den sichtbaren und greifbaren Veränderungen auf der Welt zu unterscheiden. Wie Michael Ende (1984) sagte: »Es gibt auf der Welt ein großes und doch ganz alltägliches Geheimnis. Alle Menschen haben daran teil, jeder kennt es, aber die wenigsten denken je darüber nach. Die meisten Leute nehmen es einfach hin und wundern sich kein bisschen darüber. Dieses Geheimnis ist die Zeit.«

Aber was genau ist »Zeit«? Spengler erklärte, dass es niemandem erlaubt sein sollte, danach zu fragen. Der Physiker Richard Feynman (1988) antwortete, »Fragen Sie nicht mich. Es ist einfach zu anstrengend darüber nachzudenken.« Empirisch ebenso wie in der Theorie stellt es sich als unmöglich heraus, das Dahinfließen der Zeit zu beweisen, da kein Instrument existiert, das ihr Verstreichen messen kann. Aber warum haben wir so ein starkes Gefühl, dass die Zeit vergeht, unvermeidlich und in eine bestimmte Richtung, wenn sie es eigentlich gar nicht tut? Warum hat diese »Illusion« eine so große Macht über uns? Wir könnten ebensogut fragen, warum die Entfremdung eine solche Macht über uns hat. Das Verstreichen der Zeit ist uns aufs engste vertraut, das Konzept der Zeit spöttisch schwer zu fassen; warum sollte uns das bizarr erscheinen in einer Welt, deren Fortbestehen auf der Mystifizierung ihrer grundlegendsten Kategorien basiert?

Wir sind der Manifestation der Zeit so sehr gefolgt, dass sie wie eine natürliche Gegebenheit wirkt, eine Macht, die für sich existiert. Dass der Sinn für Zeit – die Akzeptanz von Zeit – wächst, ist ein Anpassungsprozess an eine immer weiter verdinglichte Welt. Es ist eine konstruierte Dimension, der elementarste Aspekt von Kultur. Die unaufhaltsame Natur der Zeit bildet die ultimative Grundlage für Herrschaft.

Je tiefer wir in die Zeit eintauchen, desto schlimmer wird es. Wir leben Adorno zufolge in einem Zeitalter des Zerfalls der Erfahrung. Der Druck der Zeit, wie der ihres wesentlichen Erzeugers, der Arbeitsteilung, zersetzt und zerstreut alles, was davor war. Einförmigkeit, Gleichwertigkeit und Vereinzelung sind Nebenprodukte der scharfen Macht der Zeit. Die Schönheit und Bedeutsamkeit, die dem Fragment der Welt innewohnt, das noch-keine-Kultur ist, rückt unter einer einzigen kulturübergreifenden Uhr ihrer Auslöschung immer näher. Paul Ricœurs Versicherung, dass »wir nicht in der Lage dazu sind, ein Modell von Zeit zu erzeugen, das zugleich kosmologisch, biologisch, historisch und individuell ist«, scheitert daran zu bemerken, das diese alle auf das Gleiche hinauslaufen.

Hinsichtlich dieser »Fiktion«, die all die Formen der Gefangenschaft begleitet und aufrechterhält, »ist die Welt voller Propaganda, die ihre Existenz behauptet«, wie Bernard Aaronson (1972) es so treffend formuliert hat. »Jedes Bewusstsein«, schreibt die Dichterin Denise Levertov (1974), »ist ein Bewusstsein der Zeit« und zeigte damit nur, wie tiefgreifend wir durch die Zeit entfremdet sind. Wir sind unter ihrem Zepter straff reglementiert worden, ebenso wie die Zeit und die Entfremdung fortfahren, ihr Eindringen in und ihre Entwürdigung des täglichen Lebens zu vertiefen. »Bedeutet das«, wie David Carr (1988) fragt, »dass der Kampf des Daseins darin besteht, die Zeit selbst zu überwinden?« Es könnte sein, dass genau dies der letzte Feind ist, der besiegt werden muss.

Um diesen allgegenwärtigen und doch gespenstischen Gegner anzupacken, ist es vielleicht einfacher, zu sagen, was Zeit nicht ist. Sie ist aus recht offensichtlichen Gründen nicht gleichbedeutend mit Veränderung. Weder ihre Sequenz noch ihre Anordnung der Abfolge. Pawlows Hund zum Beispiel musste lernen, dass auf das Klingeln der Glocke die Fütterung folgte; wie hätte er sonst konditioniert werden können, bei diesem Geräusch zu geifern? Aber Hunde besitzen kein Bewusstsein für Zeit, also kann vom Davor und dem Danach nicht gesagt werden, dass es die Zeit konstituiere.

Auf gewisse Art und Weise damit verbunden sind die Versuche unser beinahe unentrinnbares Zeitgefühl nachzuweisen. Der Neurologe Gooddy (1988) beschreibt dieses in der Tradition Kants, als eine unserer »unbewussten Annahmen über die Welt«. Einige haben es kaum hilfreicher als ein Produkt der Vorstellungskraft beschrieben und der Philosoph J. J. C. Smart (1980) entschied, dass es ein Gefühl sei, das aus »metaphysischer Verwirrung entsteht«. McTaggart (1908), F. H. Bradley (1930) und Dummett (1978) waren unter den Denker*innen des 20. Jahrhunderts, die sich wegen ihrer logisch-widersprüchlichen Eigenschaften gegen die Existenz der Zeit entschieden haben, aber es scheint relativ klar zu sein, dass die Existenz der Zeit viel tieferliegende Gründe hat als bloße mentale Verwirrung.

Es gibt nichts auch nur entfernt ähnliches zu Zeit. Sie ist ebenso unnatürlich und doch universell wie Entfremdung. Chacalos (1988) weist darauf hin, dass die Gegenwart eine Vorstellung ist, die ebenso rätselhaft und undurchdringlich wie die Zeit selbst ist. Was ist Gegenwart? Wir wissen, dass immer Jetzt ist, man ist auf eine weitreichende Art und Weise in ihr gefangen und kann keinen anderen »Abschnitt« der Zeit erleben. Wir sprechen dennoch selbstbewusst von anderen Abschnitten, die wir »Vergangenheit« und »Zukunft« nennen. Aber wohingegen Dinge, die im Raum anderswo als hier existieren, fortfahren zu existieren, esxistieren Dinge, die nicht jetzt existieren, wie Sklar (1992) beobachtet, eigentlich überhaupt nicht.

Die Zeit verstreicht notwendigerweise; ohne ihr Verstreichen gäbe es überhaupt kein Gefühl für Zeit. Was auch immer dahinströmt, verrinnt jedoch im Hinblick auf Zeit. Zeit verstreicht demnach in Relation zu sich selbst, was bedeutungslos ist, denn nichts kann in Relation zu sich selbst verstreichen. Es gibt kein Vokabular für die abstrakte Erläuterung von Zeit außer eines, in dem Zeit bereits vorausgesetzt wird. Was notwendig ist, ist alles Gegebene in Frage zu stellen. Metaphysik, der die Arbeitsteilung von Anfang an eine Begrenztheit auferlegt hat, ist zu begrenzt für eine solche Aufgabe.

Was verursacht, dass Zeit verstreicht, was bewegt sie in Richtung der Zukunft? Was auch immer es sein mag, es muss jenseits unserer Zeit liegen, tiefer und machtvoller sein. Es muss, wie Conly (1975) erkannt hat, »von elementaren Kräften, die kontinuierlich wirken« abhängen.

William Spanos (1987) hat bemerkt, dass bestimmte lateinische Worte für Kultur nicht nur Landwirtschaft oder Domestizierung bezeichnen, sondern auch Übersetzungen griechischer Ausdrücke für das räumliche Bild von Zeit sind. Wir sind nach Alfred Korzybskis Lexikon (1948) im Grunde »Zeit-Binder« ; die Spezies, die dieser Charakteristik zufolge eine symbolische Kategorie des Lebens schafft, eine künstliche Welt. Zeit-Binden äußert sich selbst in einer »enormen Zunahme der Kontrolle über die Natur«. Zeit wird real, weil sie Konsequenzen hat und diese Wirksamkeit war nie zuvor schmerzlicher wahrnehmbar.

Von Leben wird in seinen gröbsten Konturen von einer Reise durch die Zeit gesprochen; dass es eine Reise durch die Entfremdung ist, ist das offenste aller Geheimnisse. »Die Uhr schlägt keinem Glücklichen«, lautet ein deutsches Sprichwort. Einst bedeutungslos ist die verstreichende Zeit nun der unentrinnbare Herzschlag, der uns einschränkt und in Schranken hält, indem er blinde Autorität selbst widerspiegelt. Guyau (1890) bestimmte den Fluss der Zeit als »die Unterscheidung zwischen dem, was eine*r braucht und dem, was eine*r besitzt« und demnach »der Auslöser für Bedauern«. Carpe Diem [1] rät die Maxime, aber die Zivilisation zwingt uns, andauernd die Gegenwart an die Zukunft zu verpfänden.

Die Zeit zielt beständig auf eine größere Strenge der Regelmäßigkeit und Allgemeingültigkeit ab. Die technologische Welt des Kapitals, die ihren Fortschritt danach entwirft, kann ohne sie nicht existieren. »Die Bedeutung der Zeit«, schrieb Bertrand Russell (1929), liegt »vielmehr in der Beziehung zu unseren Sehnsüchten als in der Beziehung zur Wahrheit.« Es gibt eine Sehnsucht, die ebenso greifbar ist, wie es die Zeit geworden ist. Die Verleugnung des Verlangens kann nicht genauer geeicht werden als durch das enorme Konstrukt, das wir Zeit nennen.

Zeit ist ebenso wie Technologie niemals neutral; sie ist, wie Castoriadis (1991) richtigerweise urteilte, »immer mit Bedeutung versehen«. Alles, was Kommentator*innen wie Ellul über Technologie gesagt haben, lässt sich tatsächlich auch auf Zeit übertragen, sogar noch tiefgreifender. Beide Gegebenheiten sind durchdringend, allgegenwärtig, grundlegend und im Allgemeinen als gegeben betrachtet, wie Entfremdung selbst. Zeit ist wie die Technologie nicht nur eine determinierende Tatsache, sodern auch das umschließende Element, in dem sich die eingeteilte Gesellschaft entwickelt. Ähnlich fordert sie, dass ihre Subjekte fleißig, »realistisch«, ernsthaft und vor allem der Arbeit ergeben sind. Sie ist in ihrer Gesamterscheinung eigenständig wie die Technologie; sie schreitet bis in alle Ewigkeit voran in ihrem eigenen Takt.

Aber wie die Arbeitsteilung, die hinter der Zeit und der Technologie steht und diese in Gang setzt, ist sie schließlich ein sozial erlerntes Phänomen. Menschen und der Rest der Welt werden gemäß der Zeit und ihrer technischen Verkörperung synchronisiert, nicht umgekehrt. Für diese Dimension zentral – wie es zentral für Entfremdung im Allgemeinen ist – ist das Gefühl, ein*e hilflose*r Beobachter*in zu sein. Jede*r Rebell*in rebelliert demzufolge auch gegen die Zeit und ihre Unbarmherzigkeit. Befreiung muss als äußerst grundlegenden Bestandteil die Befreiung von Zeit beinhalten.

Zeit und die symbolische Welt

Zeit ist Epikur zufolge »die Katastrophe aller Katastrophen«. Bei näherer Betrachtung jedoch erscheint ihre Genese in einem weniger mysteriösen Licht. Vielen ist aufgefallen, dass Feststellungen wie »die Vergangenheit«, »die Gegenwart« und »die Zukunft« vielmehr linguistischer Natur sind als tatsächlicher oder physikalischer. Der Neo-freudianische Theoretiker Lacan beispielsweise entschied, dass die Zeiterfahrung essentiell ein Effekt der Sprache ist. Eine Person ohne Sprache würde dementsprechend vermutlich keinen Sinn für das Verstreichen von Zeit haben. R. A. Wilson (1980) kommt dem Ganzen noch näher, indem er vorschlägt, dass Sprache ursprünglich von dem Bedürfnis, symbolische Zeit auszudrücken, begründet wurde. Gosseth (1972) argumentierte, dass sich das Zeiten-System , das in den indoeuropäischen Sprachen vorhanden ist, zusammen mit dem Bewusstsein einer universellen oder abstrakten Zeit entwickelte. Zeit und Sprache seien deckungsgleich, entschied Derrida (1982): »In einem zu sein, bedeutet im anderen zu sein.« Zeit ist ein symbolisches Konstrukt, das, relativ gesprochen, all den anderen unmittelbar vorangeht und das die Sprache für ihre Verwirklichung benötigt.

Paul Valéry (1962) betrachtete den Fall der Spezies in die Fallgrube der Zeit als Signal der Entfremdung von der Natur; »durch eine Art von Missbrauch schuf der Mensch die Zeit«, schrieb er. In der zeitlosen Epoche vor diesem Fall, der die überwältigende Mehrheit unserer Existenz als Menschen begründete, hatte das Leben, wie es so oft gesagt worden ist, einen Rhythmus, aber keinen Fortschritt. Es war der Zustand, in dem der Geist »sich in seiner Gesamtheit erheben konnte«, um Rousseaus Worte zu gebrauchen, in der Abwesenheit temporaler Einschränkungen, »wo die Zeit dem Geist nichts bedeutet«. Die Tätigkeiten selbst, üblicherweise solche mit einem gemächlichen Charakter, waren die Referenzpunkte vor Zeit und Zivilisation; die Natur gab die notwendigen Signale, völlig unabhängig von »Zeit«. Die Menschheit muss sich Erinnerungen und Vorhaben bewusst gewesen sein, lange bevor irgendwelche expliziten Unterscheidungen zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gezogen wurden (Fraser 1988). Darüber hinaus zeigen nach Einschätzung von Linguist Whorf (1956) »vorschriftliche [primitive] Gemeinschaften, die weit von Subrationalität entfernt sind, dass ihr menschliches Gehirn auf einer höheren und weitaus komplexeren Ebene der Rationalität funktionierte als das von zivilisierten Menschen.«

Der größtenteils verborgene Schlüssel zur symbolischen Welt ist die Zeit; tatsächlich steht sie am Anfang der menschlichen symbolischen Aktivität. Zeit ruft daher die erste Entfremdung hervor, den Pfad weg von der ursprünglichen Reichhaltigkeit und Ganzheit. »Aus der Gleichzeitigkeit der Erfahrungen heraus bedeutet das Ereignis der Sprache die Entstehung von linearer Zeit«, sagt Charles Simic (1971). Forscher*innen wie Zohar (1982) betrachten die Fähigkeit zur Telepathie und zur Vorausahnung als etwas, das zum Zwecke der Entwicklung des symbolischen Lebens geopfert wurde. Wem das weithergeholt scheint; der nüchterne Positivist Freud (1932) betrachtete es als durchaus möglich, dass Thelepathie »das ursprüngliche archaische Mittel, durch das Individuen einander verstehen«, war. Wenn die Wahrnehmung und die bewusste Wahrnehmung von Zeit zum Wesen des kulturellen Lebens beitragen (Gurevich 1976), repräsentiert das Aufkommen dieses Zeitgefühls und seine damit einhergehende Kultur eine Verarmung, ja sogar eine Entstellung durch die Zeit.

Die Konsequenzen dieser Einführung von Zeit durch die Sprache deuten darauf hin, dass letztere nicht unschuldiger, neutraler oder voraussetzungsfreier als erstere ist. Zeit ist nicht nur, wie Kant sagte, die Grundlage all unserer Repräsentationen, sondern aufgrund dessen auch die Grundlage für unsere Anpassung an eine qualitativ reduzierte, symbolische Welt. Unsere Erfahrung in dieser Welt steht unter einem alles durchdringenden Druck, Repräsentation zu sein, um beinahe unbewusst in Symbole und Maße herabgesetzt zu werden. »Zeit«, schrieb der deutsche Mystiker Meister Eckhart, »ist, was das Licht davon abhält, zu uns zu gelangen.«

Zeitbewusstsein ermöglicht es uns, mit unserer Umgebung symbolisch zu interagieren; jenseits dieser Entfremdung gibt es keine Zeit. Durch fortschrittliche Symbolisierung wird Zeit naturalisiert, wird zu einem Gegebenen, wird aus der Sphäre bewusster kultureller Produktion entfernt. »Zeit wird in dem Maße menschlich, in dem sie in Erzählungen verwirklicht wird«, ist eine andere Art das auszudrücken (Ricœur 1984). Der symbolische Zuwachs in diesem Prozess begründet eine ständige Drosselung des instinktiven Verlangens; Unterdrückung führt zur Entfaltung des Zeitgefühls. Die Unmittelbarkeit weicht den Vermittlungen, die die Vergangenheit möglich machen – allen voran die Sprache.

Man beginnt über Banalitäten wie »Zeit ist eine unbegreifliche Qualität der gegebenen Welt« (Sebba 1991) hinauszusehen. Zahl, Kunst und Religion treten in dieser »gegebenen« Welt auf den Plan, als geisterhafte Phänomene des verdinglichten Lebens. Diese aufkommenden Riten wiederum, vermutet Gurevitch (1964), führen zur »Produktion neuer symbolischer Inhalte, und spornen die Zeit dadurch an, voranzuschreiten«. Symbole, selbstverständlich inklusive der Zeit, haben nun ein Eigenleben in diesem sich steigernden, wechselwirkenden Fortschreiten. Ein erläuterndes Beispiel ist David Braines The Reality of Time and the Existence of God (1988). Darin argumentiert er, dass es eben die Realität der Zeit sei, die die Existenz Gottes beweise; die perfekte Logik der Zivilisation.

Jedes Ritual ist ein Versuch durch Symbolismus zu einem zeitlosen Zustand zurückzukehren. Das Ritual ist eine Geste der Abstraktion von diesem Zustand, jedoch ein Schritt in die falsche Richtung, der nur weiter von ihm wegführt. Die »Zeitlosigkeit« der Zahl ist Teil dieser Verlaufskurve und trägt viel zu einem gefestigten Konzept von Zeit bei. Tatsächlich scheint Blumenberg (1983) weitestgehend richtigin der Analyse zu liegen , dass »Zeit nicht als etwas gemessen wird, das es immer gegeben hat, sondern als etwas, das das erste Mal durch Messung produziert wurde.« Um Zeit auszudrücken, müssen wir sie auf irgendeine Art und Weise quantifizieren; Die Zahl ist dafür essentiell. Selbst da, wo Zeit bereits aufgetreten ist, arbeitet eine schleichend eingeteiltere soziale Existenz nur durch das Mittel der Zahl auf ihre zunehmende Verdinglichung hin. Das Gefühl für das Verstreichen von Zeit ist bei Stammesvölkern, die diese beispielsweise nicht durch Kalender oder Uhren markieren, nicht besonders ausgeprägt.

Zeit: Eine ursprüngliche Bedeutung des altgriechischen Wortes dafür bedeutet Aufteilung. Wenn man der Zeit die Zahl hinzufügt, macht das die Aufteilung oder Abtrennung deutlich wirksamer. Die nicht-Zivilisierten haben es oft als »unheilbringend« betrachtet, lebende Wesen zu zählen und weigerten sich allgemein, diese Praxis zu übernehmen (z.B. Dobrizhoffer 1822). Das Gespür für Zahlen war alles andere als unwillkürlich und unvermeidbar, aber »bereits in frühen Zivilisationen«, berichtet Schimmel (1992), »spürt man, dass Zahlen eine Realität waren, als ob es ein magnetisches Kräftefeld um sie geben würde«. Es überrascht nicht, dass wir unter den altertümlichen Kulturen mit den stärksten Aufkommen eines Gefühls für Zeit – Ägypter, Babylonier, Maya – Zahlen mit rituellen Figuren und Gottheiten verbunden sehen; Tatsächlich hatten sowohl die Maya als auch die Babylonier Zahlgottheiten (Barrow 1992).

Viel später ermutigte die Uhr mit ihrem Ziffernblatt die Gesellschaft, die Erfahrung von Zeit noch weiter zu abstrahieren und zu quantifizieren. Jedes Mal, wenn man die Uhr liest, ist das eine Messung, die den*diejenigen, der*die auf die Uhr sieht, mit dem »Fluss der Zeit« synchronisiert. Und wir täuschen uns geistesabwesend darüber hinweg, dass wir wüssten, was Zeit ist, weil wir wissen, welche Zeit ist. Wenn wir Uhren abschaffen würden, erinnert uns Shallis (1982), dann würde die objektive Zeit ebenfalls verschwinden. Noch fundamentaler, wenn wir Spezialisierung und Technologie aufgeben würden, dann wäre die Entfremdung ebenfalls verbannt.

Die Mathematisierung der Natur war die Grundlage für die Geburt des modernen Rationalismus und der westlichen Wissenschaft. Das stammte von den Erfordernissen nach Zahlen und Messinstrumenten in Verbindung mit ähnlichen Lehren über die Zeit im Dienste eines handeltreibenden Kapitalismus. Die Kontinuitäten von Zahl und Zeit als eine geometrische Ortskurve waren grundlegend für die wissenschaftliche Revolution, die Galileos Diktum, alles zu messen, was messbar ist und alles, was nicht messbar ist, messbar zu machen, entwarf. Mathematisch einteilbare Zeit ist für die Unterwerfung der Natur notwendig und sogar für die Ansätze der modernen Technologie.

Von diesem Punkt an wurde die zahlenbasierte symbolische Zeit als abstrakte Konstruktion schrecklich real, die »von jeder inneren und äußeren menschlichen Wahrnehmung entfernt war und sich sogar widersprüchlich dazu verhielt« (Syzamosi 1986). Unter ihrem Druck sind Geld und Sprache, Waren und Informationen immer weniger unterscheidbar geworden und die Arbeitsteilung hat immer extremere Ausmaße angenommen.

Etwas zu symbolisieren bedeutete sein Zeitbewusstsein auszudrücken, da das Symbol die Struktur der Zeit verkörpert (Darby 1982) Noch klarer ist Meerloos Formulierung: »Ein Symbol und seine Entwicklung zu verstehen bedeutet die menschliche Geschichte in einem Wort zu begreifen.« Der Kontrast ist das Leben der nicht-Zivilisierten, das in einem umfassenden Präsens gelebt wird, das nicht auf einen einzigen Moment der mathematischen Gegenwart reduziert werden kann. Als das immerwährende Jetzt einem zunehmenden Verlass auf Systeme mit signifikanten Symbolen (Sprache, Zahl, Kunst, Ritual, Mythen) wich, die sich vom Jetzt entfernten, begann sich die weiterführende Abstraktion, die Geschichte, zu entwickeln. Historische Zeit wohnt der Realität nicht mehr inne, ist nicht weniger eine Auferlegung als die früheren, weniger abstrahierten Formen der Zeit.

In einem schleichend künstlicheren Kontext wird astronomische Beobachtung mit neuer Bedeutung eingesetzt. Einst um ihrer Selbst willen betrieben, liefert sie nun das Vehikel, um Rituale zu terminieren und die Aktivitäten der komplexen Gesellschaft zu koordinieren. Mit Hilfe der Sterne existiert das Jahr und seine Einteilungen als Instrumente einer organisatorischen Autorität (Leach 1954). Die Entstehung eines Kalenders ist grundlegend für die Entstehung einer Zivilisation. Der Kalender war das erste symbolische Artefakt, das das Sozialverhalten mithilfe der Nachverfolgung der Zeit regulierte. Und was da mit drinsteckt, ist nicht die Kontrolle der Zeit, sondern das Gegenteil: die Umzäunung einer Welt sehr realer Entfremdung durch die Zeit. Man erinnere sich, dass unser Wort [Kalender] von den lateinischen Kalenden stammt, dem ersten Tag des Monats, an dem die Geschäftskonten abgeschlossen sein mussten.

Zeit zu beten, Zeit zu arbeiten

»Keine Zeit ist vollständig gegenwärtig«, sagte der stoische Chrysipp und seitdem wurde das Konzept der Zeit von dem zugrundeliegenden jüdisch-christlichen Dogma eines linearen, irreversiblen Pfades von der Schöpfung zur Erlösung weiterentwickelt. Diese grundsätzlich historische Betrachtung von Zeit ist der Kern des Christentums; all die grundlegenden Begriffe einer messbaren, einwegigen Zeit können in St. Augustinus Schriften (aus dem 5. Jahrhundert) gefunden werden. Mit der Ausbreitung der neuen Religion wurde eine strikte Regulierung der Zeit auf einer praktischen Ebene notwendig, um die Disziplin des mönchischen Lebens aufrechtzuerhalten. Glocken, die die Mönche acht mal am Tag zum Gebet bestellten, waren weit über die Mauern der Klöster hinaus hörbar und dementsprechend wurde der Gesellschaft als Ganzes ein Instrument zur Zeitregulierung auferlegt. Die Bevölkerung zeigte Marc Bloch (1940) zufolge während der gesamten feudalen Ära »une vaste indifférence au temps« [2], aber es ist kein Zufall, dass die ersten öffentlichen Glocken die Kathedralen im Westen schmückten. Es ist wert diesbezüglich zu bemerken, dass der Ruf zu präzisen Gebetszeiten die Haupt-Externalisierung des mittelalterlichen muslimischen Glaubens wurde.

Die Erfindung der mechanischen Uhr war einer der bedeutendsten Wendepunkte in der Geschichte der Wissenschaft und Technologie; tatsächlich auch in der gesamten menschlichen Kunst und Kultur (Synge 1959). Die Verbesserungen der Genauigkeit boten den Autoritäten erweiterte Möglichkeiten der Unterdrückung. Ein früher Anhänger von ausgeklügelten mechanischen Uhren war der Herzog Gian Galeazzo Visconti, der diese 1381 als »einen gemächlichen, aber listigen Herrscher mit einer großen Liebe für Ordnung und Präzision« beschrieb (Fraser 1988). Wie Weizenbaum (1976) schrieb, begann die Uhr »buchstäblich eine neue Realität« zu erschaffen, »die eine armselige Version der alten war und geblieben ist«.

Eine qualitative Änderung war herbeigeführt worden. Selbst wenn nichts passierte, hörte die Zeit nicht auf, zu verstreichen. Seit dieser Ära werden die Ereignisse in diese homogene, objektiv gemessene, sich bewegende Hülle verpackt – und dieser unilineare Fortschritt befeuerte Widerstand. Die extremsten war die chiliastischen oder millenaristischen Bewegungen, die vom 14. bis ins 17. Jahhundert in verschiedenen Teilen Europas aufkamen. Diese nahmen generell die Form von Bauernaufständen an, die auf die Wiederherstellung des ursprünglichen egalitären Naturzustands abzielten und der historischen Zeit explizit feindlich gegenüberstanden. Diese utopischen Explosionen wurden bezwungen, aber die Überreste früherer Zeitvorstellungen lebten auf einer »niedrigeren« Ebene des Bevölkerungsbewusstseins in vielen Regionen weiter.

Während der Renaissance erreichte die Herrschaft durch die Zeit ein neues Niveau, als die öffentlichen Glocken nun zu jeder der 24 Stunden des Tages schlugen und neue Zeiger ergänzt wurden, die das Verstreichen der Sekunden markierten. Ein leidenschaftlicher Sinn für die alles verschlingende Präsenz der Zeit ist die große Entdeckung dieser Epoche und nichts veranschaulicht das bildlicher als die Figur von Father Time [3]. Die Kunst der Renaissance ließ den griechischen Gott Kronos mit dem römischen Gott Saturn verschmelzen, um die bekannte, düstere Gottheit zu erschaffen, die die Macht der Zeit repräsentiert, bewaffnet mit einer tödlichen Sense, die seine Verbindung mit der Landwirtschaft/Domestizierung symbolisiert. Der Totentanz und andere mittelalterliche memento mori [4] Artefakte gingen Father Time voraus, aber bei ihm geht es nun vielmehr um die Zeit als um den Tod.

Das siebzehnte Jahrhundert war das erste, in dem die Menschen sich selbst als Bevölkerung eines bestimmten Jahrhunderts begriffen. Man musste sich nun innerhalb der Zeit orientieren. Francis Bacons The Masculine Birth of Time (1603) und A Discourse Concerning a New Planet (1605) begrüßten die sich vertiefende Dimension und enthüllten, wie das anwachsende Bewusstsein für Zeit dem neuen wissenschaftlichen Geist dienen könne. »Die Zeit zu erwählen bedeutet Zeit zu sparen«, schrieb er und, »Wahrheit ist die Tochter der Zeit.« Es folgte Descartes, der die Vorstellung von Zeit als grenzenlos einführte. Er war einer der ersten Verfechter*innen der modernen Vorstellung von Fortschritt, der eng mit der der unbeschränkten linearen Zeit verbunden ist und sich selbst charakteristisch in seiner berühmten Aufforderung ausdrückte, dass wir die »Herren und Besitzer der Natur« werden sollten.

Newtons Uhrwerk-Universum war die krönende Errungenschaft der wissenschaftlichen Revolution des siebzehnten Jahrhunderts und lag in seiner Vorstellung von einer »absoluten, wahren und mathematischen Zeit an und für sich, die unabhängig von irgendeiner Beziehung zu irgendetwas Immerwährendem gleichmäßig dahinfließt«. Zeit ist nun die große Herrscherin, die auf niemanden folgt und von nichts beeinflusst wird, vollständig unabhängig von ihrer Umwelt: das Modell unanfechtbarer Herrschaft und der ideale Garant für beständige Entfremdung. Die klassische newtonsche Physik bleibt tatsächlich, ungeachtet der Veränderungen in der Wissenschaft, die dominante alltägliche Vorstellung von Zeit.

Das Aufkommen einer unabhängigen, abstrakten Zeit fand parallel zum Aufkommen einer wachsenden, formal freien Arbeiterklasse statt, die gezwungen war, ihre Arbeitskraft als eine abstrakte Ware auf dem Markt zu verkaufen. Vor der Entstehung des Fabriksystems, aber bereits Subjekt der disziplinierenden Macht der Zeit, war diese Arbeitskraft das Gegenteil von der der monarchistischen Zeit: nur auf dem Papier frei und unabhängig. Foucault urteilt, dass der Westen ab diesem Zeitpunkt zu einer »Gefängnis-Gesellschaft« geworden ist. Etwas direkter in dieser Hinsicht ist vielleicht das balkanische Sprichwort: »Eine Uhr ist ein Schloss.«

1749 warf Rousseau seine Uhr in einer symbolischen Zurückweisung der modernen Wissenschaft und Zivilisation weg. Etwas mehr dem dominanten Geist der Epoche verhaftet war jedoch das Geschenk der 51 Uhren an Marie Antoinette zu ihrer Verlobung. Das [englische] Wort watch für Uhr ist sicherlich angebracht, da die Menschen die Zeit mehr und mehr »beobachten« [watch] mussten; Uhren wurden schnell zu einem der ersten dauerhaften Konsumgüter der industriellen Ära.

Sowohl William Blake als auch Goethe griffen Newton, das Symbol der neuen Zeit und Wissenschaft, dafür an, das Leben von den Sinnen entfernt zu haben, sowie für seine Reduzierung des Natürlichen auf das Messbare. Der kapitalistische Ideologe Adam Smith auf der anderen Seite spiegelte Newton wider und erweiterte sein Denken, indem er nach einer größeren Rationalisierung und Routinisierung rief. Smith, ebenso wie Newton, arbeiteten unter dem Bann einer zunehmend mächtigeren und unbarmherzigeren Zeit daran, eine weitere Arbeitsteilung als objektiven und absoluten Fortschritt zu bewerben.

Die Puritaner*innen riefen die Verschwendung von Zeit als erste und im Grunde tödlichste aller Sünden aus (Weber 1921); das wurde etwa ein Jahrhundert später zu Benjamin Franklins »Zeit ist Geld«. Das Fabriksystem wurde von den Uhrmachern begründet und die Uhr war sein Symbol und der Ursprung seiner zur Erschaffung eines industriellen Proletariats notwendigen Ordnung, Disziplin und Repression.

Hegels eindrucksvolles System zu Beginn des 19. Jahrhunderts pries den »Vorstoß der Zeit«, der der Impuls der Geschichte ist; Zeit sei unsere »Bestimmung und Notwendigkeit«, erklärte er. Postone (1993) bemerkte, dass das »Fortschreiten« von abstrakter Zeit eng mit dem »Fortschreiten« des Kapitalismus als Lebensart verschränkt ist. Wellen des Industrialismus ertränkten den Widerstand der Ludditen; Lyotard (1988) bewertete diese Periode in ihrer Gesamtheit und kam zu dem Ergebnis, dass »die Krankheit der Zeit nun unheilbar geworden ist.«

Eine zunehmend komplexere Klassengesellschaft erfordert eine immer größere Bandbreite an Zeitsignalen. Kämpfe gegen die Zeit, wie Thompson (1967) und Hohn (1984) betont haben, wichen Kämpfen um Zeit; Widerstand gegen die Unterjochung durch die Zeit und die ihr innewohnenden Anforderungen wurde durchgängig niedergeschlagen und typischerweise durch Dispute über die faire Festlegung von Zeitplänen oder die Länge des Arbeitstages ersetzt. (In einer Rede vor der ersten Internationale (am 28. Juli 1868) befürwortete Karl Marx übrigens ein Alter von neun Jahren, ab dem mit der Arbeit begonnen werden sollte.)

Die Uhr stieg von der Kathedrale hinab in die Gerichte und die Gerichtsgebäude, neben die Banken und Bahnhöfe und schließlich an das Armgelenk und in die Taschen eines*r jeden anständigen Bürgers*in. Die Zeit musste »demokratischer« werden, um die Subjektivität wirklich kolonisieren zu können. Die Unterwerfung der äußeren Natur ist, wie Adorno und andere verstanden haben, nur in dem Maße erfolgreich, in dem auch die innere Natur erobert wird. Die Entfesselung der Produktivkräfte basierte auf dem Sieg der Zeit in einem lange währenden Krieg gegen das freiere Bewusstsein, um es in anderen Worten auszudrücken. Der Industrialismus brachte eine umfassendere Kommodifizierung der Zeit mit sich, Zeit in ihrer bisher räuberischsten Form. Giddens (1981) sah darin »den Schlüssel zu der tiefgreifendsten aller Transformationen des alltäglichen Soziallebens, die durch das Aufkommen des Kapitalismus eingeläutet worden ist«.

»Die Uhren drehen sich weiter«, sagt man in einer Welt, die zunehmend mehr von der Zeit, einer zunehmend vereinheitlichteren Zeit, abhängt. Eine einzige gigantische Uhr hängt über der gesamten Welt und herrscht über sie. Sie durchdringt alles; in ihrem Gericht gibt es keinen Widerruf. Die Standardisierung der Weltzeit markiert einen Sieg für die effiziente Maschinen-Gesellschaft, einen Universalismus, der alle Eigenarten mit ebenso großer Sicherheit beseitigt, wie Computer zu einer Homogenisierung des Denkens führen.

Paul Virilio (1986) ging soweit vorauszusehen, dass der »Verlust materiellen Raumes zu der Herrschaft von nichts anderem als der Zeit führen wird«. Eine noch provokantere Vorstellung postuliert eine Umkehrung der Geburt der Geschichte aus der reifenden Zeit. Virilio (1991) ist tatsächlich der Ansicht, dass wir innerhalb eines Systems technologischer Temporalität leben, in der die Geschichte in den Hintergrund gerückt wurde. »[…] die bedeutendste Frage wird zunehmend weniger die der Beziehungen zur Geschichte sein, sondern vielmehr die der Beziehungen zur Zeit.«

Aber lassen wir solche theoretischen Exkurse außen vor, so gibt es reichlich Beweise und Zeugnisse für die zentrale Rolle der Zeit in der Gesellschaft. In dem Artikel »Time – The Next Source of Competitive Advantage« [5] (Juli-August 1988 Harvard Business Review) diskutiert George Stark Jr. Zeit als ausschlaggebend für die Aufstellung des Kapitals: »Als eine strategische Waffe ist Zeit das Äquivalent von Geld, Produktivität, Qualität und sogar Innovation.« Die Verwaltung von Zeit ist sicherlich nicht auf die Unternehmen beschränkt; Levines Studie über öffentlich zugängliche Uhren in sechs Ländern von 1985 zeigte, dass ihre Genauigkeit ein exaktes Maß der relativen Industrialisierung des nationalen Lebens war. Paul Adlers Darbietung »Time-and-Motion Regained« [6] im Harvard Business Review von Januar-Februar 1993 tritt unverblümt für die neo-tayloristische Standardisierung und Reglementierung der Arbeit ein: Hinter der wohl gepflegten Schaufensterdekoration der »Demokratie am Arbeitsplatz« einiger Fabriken bleiben die »Disziplin der Arbeitsabläufe und formale bürokratische Strukturen bestehen, die für Effizienz und Qualität von Routinevorgängen unerlässlich sind.«

Zeit in der Literatur

Es ist klar, dass das Aufkommen von Schrift die Verankerung von Zeitkonzepten und den Beginn der Geschichte begünstigte. Aber wie der Anthropologe Goody (1991) hervorhebt, waren »orale Kulturen oft nur allzu bereit, diese Innovationen zu akzeptieren.« Sie waren schließlich durch Sprache selbst bereits konditioniert. McLuhan (1962) beschäftigte sich damit, wie das Aufkommen des gedruckten Buches und die Massenalphabetisierung die Logik der linearen Zeit verstärkten.

Das Leben war beständig gezwungen, sich anzupassen. »Schon hat die Zeit mir ihre nummerierte Uhr aufgezwungen«, schrieb Shakespeare in Richard II. »Zeit« ebenso wie »reich« war eines der Lieblingswörter des Barden, eine zeitgeplagte Figur. Hundert Jahre später reflektierte Defoe in Robinson Crusoe darüber, wie wenig eine Flucht vor der Zeit möglich schien. Auf einer einsamen Insel von der Außenwelt abgeschnitten, ist Crusoe zutiefst um das Verstreichen der Zeit besorgt; In einer solchen Situation genaue Aufzeichnungen über seine Angelegenheiten zu führen, bedeutete vor allem die Zeit nachzuverfolgen, besonders solange seine Feder und Tintenvorräte hielten.

Northrop Frye (1950) betrachtete die »Verbindung von Zeit und der westlichen Menschheit« als ausschlaggebendes Charakteristikum des Romans. Ian Watts Der Aufstieg des Romans (1957) beschäftigte sich ebenfalls mit der neuen Bedeutung der Zeit, die das Aufkommen des Romans im 18. Jahrhundert stimulierte. Jonathan Swifts Protagonist in Gullivers Reisen (1726) tat nichts, ohne auf seine Uhr zu blicken. »Er nannte sie sein Orakel und sagte, sie hätte die Zeit für all die Handlungen seines Lebens bestimmt.« Die Liliputaner folgerten, dass die Uhr Gullivers Gott sei. Sternes Tristram Shandy (1760), geschrieben am Vorabend der industriellen Revolution, beginnt damit, dass Tristrams Mutter seinen Vater im Augenblick ihres monatlichen Coitus unterbricht: »›Sag, mein Liebster‹, sprach meine Mutter, ›hast du auch nicht vergessen die Uhr aufzuziehen?‹«

Im neunzehnten Jahrhundert persiflierte Poe die Autorität der Uhren, indem er diese mit der bourgeoisen Oberflächlichkeit und Obsession für Herrschaft verknüpfte. Zeit ist Hauser (1956) zufolge das eigentliche Thema von Flauberts Romanen, ebenso wie Walter Pater (1901) in der Literatur den »gänzlich greifbaren Moment« suchte, der »die Vergangenheit und Zukunft in einem intensiven Bewusstsein für die Gegenwart absorbieren« würde, ganz ähnlich Joyces Feier der »Epiphanien«. In Marius der Epikureer schildert Pater Marius‘ plötzliche Erkenntnis »der Möglichkeit einer realen Welt jenseits der Zeit«. Unterdessen suchte Swinburn nach einer Ruhepause jenseits der »zeitgeplagten Lande« und Baudelaire drückte seine Angst vor und seinen Hass auf die chronologische Zeit aus, den gefräßigen Erzfeind.

Die Desorientierung einer von der Zeit geplagten Ära, die der Beschleunigung der Geschichte unterworfen ist, brachte moderne Autor*innen dazu, sich mit Zeit aus neuen, extremen Perspektiven zu beschäftigen. Proust skizzierte Wechselbeziehungen zwischen Ereignissen, die die gewöhnliche zeitliche Reihenfolge überschritten und verstieß so gegen die newtonsche Vorstellung von Kausalität. Sein dreizehnteiliges A la Recherche du Temps Perdu (1925), das auf Englisch meist mit Erinnerung an vergangene Dinge [im Deutschen mit Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, Anm. d. Übers.] widergegeben wird, ist mit »Suche nach der verlorenen Zeit« wörtlicher und genauer übersetzt. Darin kommt er zu der Einschätzung, dass »eine Minute, die von der Ordnung der Zeit befreit wurde, in uns […] das von der Ordnung der Zeit befreite Individuum wiedererschaffen hat«, und erkennt, dass »die einzige Umgebung, in der man leben und das Wesen der Dinge genießen könne, außerhalb der Zeit liegen müsse«.

Die Philosophie des 20. Jahrhunderts ist größtenteils mit Zeit beschäftigt gewesen. Man betrachte nur die fehlgeleiteten Versuche, eine authentische Zeit zu bestimmen, die von Denker*innen, die so verschieden wie Bergson und Heidegger sind, angestellt wurden, oder die buchstäbliche Vergötterung der Zeit durch letzteren. A. A. Mendilows Zeit und der Roman (1952) enthüllt, wie das gleiche intensive Interesse die Romane des Jahrhunderts geprägt hat, besonders die von Joyce, Woolf, Conrad, James, Gide, Mann und natürlich Proust. Andere Studien, wie Zeit und Realität (1962) von Church haben diese Liste an Romanautoren unter anderem um Kafka, Sartre, Faulkner und Vonnegut erweitert.

Und natürlich kann die mit Zeit beschäftigte Literatur nicht auf Romane beschränkt werden. T.S. Eliots Dichtung drückte oft eine Sehnsucht danach aus, der zeitgebundenen, zeitgetriebenen Konventionalität zu entfliehen. „Burnt Norton“ (1941) ist ein gutes Beispiel mit folgenden Zeilen:

Time past and time future

Allow but a little consciousness.

To be conscious is not to be in time.

Vergangene Zeit und zukünftige Zeit

Erlauben nur geringfügiges Bewusstsein.

Bei Bewusstsein zu sein, bedeutet nicht in der Zeit zu sein.

Samuel Beckett schrieb zu Beginn seiner Karriere (1931) treffend von »der giftigen Raffinesse der Zeit in der Lehre des Leids«. Das Stück Warten auf Godot (1955) ist ein offensichtliches Beispiel in dieser Hinsicht, ebenso wie sein Murphy (1957), in dem Zeit im Verstand des Hauptcharakters reversibel wird. Wenn die Uhr sich in beide Richtungen zu drehen vermag, verblasst auch unser Zeitgefühl und die Zeit selbst.

Die Psychologie der Zeit

Wenn wir uns dem zuwenden, was man allgemein Pyschologie nennt, stoßen wir erneut auf eine der grundlegendsten Fragen: Gibt es wirklich ein Phänomen der Zeit, das unabhängig von irgendeinem Individuum existiert oder weilt diese nur in ihrer eigenen Wahrnehmung? Husserl beispielsweise scheiterte daran zu zeigen, warum Bewusstsein in der modernen Welt sich so unvermeidbar in der Zeit zu konstituieren scheint. Wie wissen, dass Erfahrungen ebenso wie Ereignisse jeder anderen Art an sich weder Vergangenheit, Gegenwart noch Zukunft sind.

Während es bis zu den 1970ern nur ein geringes soziologisches Interesse an der Zeit gab, hat sich die Zahl der Studien über Zeit in der psychologischen Literatur seit 1930 rapide erhöht (Lauer 1988). Zeit ist vielleicht »psychologisch« am allerschwersten zu definieren. Was ist Zeit? Was ist die Erfahrung der Zeit? Was ist Entfremdung? Was ist die Erfahrung von Entfremdung? Wenn letzteres Thema nicht so vernachlässigt worden wäre, wären die offensichtlichen Wechselbeziehungen klar geworden.

Davies (1977) nannte das Verstreichen der Zeit »ein psychologisches Phänomen rätselhaften Ursprungs« und folgerte (1983), »das Geheimnis des Verstandes wird nur dann gelüftet werden, wenn wir das Geheimnis der Zeit verstehen«. Hält man sich die künstliche Trennung des Individuums von der Gesellschaft vor Augen, die ihr Feld ausmacht, ist es unvermeidbar, dass solche Psycholog*innen und Psychoanalytiker*innen wie Eissler (1955), Loewald (1962), Nammum (1972) und Morris (1983) »große Schwierigkeiten« dabei hatten, die Zeit zu studieren!

Dennoch wurden schließlich wenige, partielle Einblicke gewonnen. Hartcollis (1983) beispielsweise stellte fest, dass die Zeit nicht nur eine Abstraktion ist, sondern auch ein Gefühl, während Korzybski (1948) das in seiner Beobachtung, dass »Zeit ein Gefühl ist, das von den Bedingungen dieses Welt produziert wird […]« bereits weiter gebracht hatte. Arlow (1986) zufolge, der glaubte, dass unsere Erfahrung der Zeit aus unerfüllten emotionalen Bedürfnissen entstünde, warten wir unser ganzes Leben lang »auf Godot«. Ähnlich bezeichnete Reichenbach (1956) anti-zeitliche Philosophien wie Religion als »Zeugnisse emotionaler Unzufriedenheit«. In Freuds Worten betrachteten Bergler und Roheim (1946) das Verstreichen der Zeit als Symbol für frühkindliche Trennungsperioden. »Der Kalender ist die ultimative Verwirklichung der Verlustangst.« Wenn sie um ein kritisches Interesse an ihrem sozialen und historischen Kontext angereichert werden, können die Implikationen dieser unentwickelten Punkte zu ernsthaften Beiträgen werden. Auf die Psychologie beschränkt bleiben sie jedoch eingeschränkt und sogar irreführend.

In der Welt der Entfremdung kann kein Erwachsener die Freiheit von Zeit erdenken oder bestimmen, die das Kind ständig genießt – und die ihm weggenommen werden muss. Die Lehre der Zeit, die Essenz des Schulsystems, ist für die Gesellschaft von größter Wichtigkeit. Diese Lehre »beinhaltet in geradezu paradigmatischer Form die Eigenschaften des Zivilisationsprozesses«, legt Fraser (1984) sehr überzeugend dar. Eine Patientin von Joost Meerlo (1966) »drückte das sarkastisch aus: ›Zeit ist Zivilisation‹, womit sie meinte, dass Zeitpläne und peinliche Genauigkeit die großen Waffen seien, die von Erwachsenen genutzt würden, um die Kinder zu Gehorsam und Unterwürfigkeit zu zwingen.« Piagets Studien (1946, 1952) konnten keinen angeborenen Sinn für Zeit ausmachen. Vielmehr ist die abstrakte Feststellung von »Zeit« von beachtlicher Schwierigkeit für Kinder. Sie ist nicht etwas, das sie automatisch lernen; es gibt keine spontane Hinwendung zur Zeit (Hermelin und O’Connor 1971, Voyat 1977).

Time [Zeit] und Tidy [ordentlich] sind ethymologisch verwandt und unsere newtonsche Vorstellung von Zeit repräsentiert eine perfekte und universelle Ordnung. Das zunehmende Gewicht dieses immer durchdringenderen Drucks zeigt sich in der zunehmenden Anzahl an Patient*innen mit Zeit-Dysphorie-Symptomen (Lawson 1990). Dooley (1941) bezog sich auf »die beobachtete Tatsache, dass die Menschen, die einen obsessiven Charakter haben, unabhängig von der Art ihrer Neurose, diejenigen sind, die den exzessivsten Gebrauch vom Zeitgefühl machen […].« Petits »Analität und Zeit« (1969) argumentierte überzeugend für die enge Verbindung von beiden, während Meerloo (1966) den Charakter und die Leistungen von Mussolini und Eichmann zitierte und »eine definitive Verbindung zwischen Zeitdruck und faschistischer Aggression« fand.

Capek (1961) nannte Zeit »eine gigantische und chronische Halluzination des menschlichen Verstandes«; es gibt in der Tat wenige Erfahrungen, von denen man sagen kann, dass sie zeitlos sind. Orgasmus, LSD, das »Vorüberziehen des Lebens vor den eigenen Augen« im Augenblick einer extremen Gefahr … das sind einige der wenigen, flüchtigen Situationen, die intensiv genug sind, um der Beharrlichkeit der Zeit zu entfliehen.

Zeitlosigkeit sei das Ideal des Vergnügens, schrieb Marcuse (1955). Das Verstreichen der Zeit auf der anderen Seite fördere das Vergessen davon, was war und was sein kann. Es ist der Feind des Eros und treuer Verbündeter der Ordnung der Verdrängung. Die mentalen Prozesse des Unbewussten sind tatsächlich zeitlos, entschied Freud (1920). »Zeit verändert diese auf keine Weise und die Vorstellung von Zeit kann auf sie nicht angewendet werden.« Folglich ist Verlangen bereits außerhalb der Zeit. Wie Freud 1932 sagte: »Es gibt nichts im Es, das der Vorstellung von Zeit entspricht; es gibt dort keine Wahrnehmung für das Verstreichen von Zeit.«

Marie Bonaparte (1939) argumentierte, dass die Zeit insofern umso plastischer und dem Lustprinzip umso untergeordneter wird, als dass wir die Fesseln der vollständigen Ich-Kontrolle lösen. Träume sind eine Form des Denkens unter nicht-zivilisierten Völkern (Kracke 1987); diese Fähigkeit muss uns einst viel zugänglicher gewesen sein. Die Surrealist*innen glaubten, dass die Realität viel umfassender verstanden werden könnte, wenn es uns gelänge, eine Verbindung zu unseren instinktiven, unterbewussten Erfahrungen herzustellen; Breton (1924) beispielsweise proklamierte das radikale Ziel einer Auflösung von geträumter und bewusster Realität.

Wenn wir träumen, ist das Gefühl von Zeit buchstäblich nicht existent, es wird ersetzt durch die Wahrnehmung einer Gegenwärtigkeit. Es sollte nicht überraschen, dass Träume, die die Regeln der Zeit ignorieren, die Aufmerksamkeit derer auf sich ziehen, die nach Anhaltspunkten für Befreiung suchen, oder dass das Unbewusste mit seinen »Impulsstürmen« (Stern 1977) diejenigen, die Anteilan der Neurose haben, die wir Zivilisation nennen, abschreckt. Norman O. Brown (1959) sah das Gefühl von Zeit oder Geschichte als eine Funktion der Unterdrückung; wenn Unterdrückung abgeschafft würde, folgerte er, wären wir von Zeit befreit. Ähnlich erkannte Coleridge (1801) im Mann der »methodologischen Industrie« den Ursprung und Schöpfer der Zeit.

In seiner Kritik der zynischen Vernunft (1987) rief Peter Sloterdijk nach der »radikalen Anerkennung des Es ohne jede Vorbehalte«, einer narzisstischen Selbstbestätigung, die der griesgrämigen Gesellschaft ins Gesicht lachen würde. Narzissmus wurde traditionell selbstverständlich als schlecht typisiert, als die »Ketzerei der Selbstliebe«. In Wahrheit bedeutete das, dass er der herrschenden Klasse vorbehalten war, während all die anderen (Arbeiter, Frauen, Sklaven) Unterwerfung und Zurückhaltung praktizieren mussten (Fine 1986). Die narzisstischen Symptome sind Gefühle der Leere, Unwirklichkeit, Entfremdung, des Lebens als nichts weiter als eine Aufeinanderfolge von Momenten, begleitet von einem Streben nach machtvoller Autonomie und Selbstachtung (Alford 1988, Grunberger 1979). Angesichts der Angemessenheit dieser »Symptome« und Sehnsüchte ist es kaum verwunderlich, dass Narzissmus als eine potentiell emanzipatorische Kraft gesehen wird (Zweig 1980). Seine Forderung nach totaler Zufriedenheit ist offensichtlich mindestens ein subversiver Individualismus.

Der*die Narzisst*in »hasst Zeit, verweigert Zeit« (Brief an den Autor, Alford 1993) und das provoziert, wie immer, eine schwerwiegende Reaktion von den Verteidiger*innen der Zeit und der Autorität. Der Psychiater E. Mark Stern (1977) beispielsweise meint: »Da die Zeit jenseits der eigenen Kontrolle beginnt, muss man sich ihren Anforderungen fügen […] Mut ist die Antithese zum Narzissmus.« Dieser Zustand, der mit Sicherheit negative Aspekte umfassen mag, enthält den Keim eines anderen Realitätsprinzips, der auf die nicht-Zeit der Perfektion abzielt, worin Sein und Werden eins sind und implizit ein Ende der Zeit beinhalten.

Zeit in der Wissenschaft

Ich bin kein Wissenschaftler, aber ich weiß, dass alle Dinge in der Unendlichkeit beginnen und enden.

Der Mann, der auf die Erde gefallen ist, Walter Tevis

Die Wissenschaft beschäftigt sich mit Zeit und Entfremdung nicht ansatzweise so direkt wie, sagen wir, die Psychologie, zumindest nicht in einem Sinne, der für unsere Zwecke dienlich wäre. Aber die Wissenschaft kann wegen den zahlreichen Parallelen zwischen der wissenschaftlichen Theorie und den menschlichen Angelegenheiten neu ausgelegt werden, um Licht auf unser Thema zu werfen.

»Zeit«, entschied N. A. Kozyrev (1971), »ist das wichtigste und msyteriöseste Phänomen der Natur. Ihre Feststellung liegt jenseits der der Vorstellungskraft.« Eineige Wissenschaftler*innen haben tatsächlich gespürt (z.B. Dingle 1966), dass »all die realen Probleme, die mit der Feststellung von Zeit verbunden sind, von der Physik unabhängig sind.« Die Wissenschaft, und die Physik im Speziellen, mögen in der Tat nicht das letzte Wort haben; sie ist dennoch eine andere Quelle der Erläuterung, auch wenn sie selbst entfremdet und allgemein indirekt ist.

Ist »physikalische Zeit« die gleiche Zeit wie die, die wir empfinden; und wenn nicht, inwiefern unterscheidet sie sich von ihr? In der Physik scheint die Zeit eine undefinierte, grundlegende Dimension zu sein, die ebensosehr für gegeben gehalten wird wie außerhalb der Gefilde der Wissenschaft. Das ist eine Gelegenheit uns selbst daran zu erinnern, dass wissenschaftliche Vorstellungen, ebenso wie jede andere Form des Denkens, außerhalb ihres kulturellen Kontextes bedeutungslos sind. Sie sind Symptome von und Symbole für die Lebensweisen, die ihrer Entstehung vorausgehen. Gemäß Nietzsche ist jedes Schreiben notwenigerweise metaphorisch, auch wenn die Wissenschaft nur selten auf diese Art und Weise betrachtet wird. Die Wissenschaft hat sich durch die Skizzierung einer zunehmend schärferen Trennung zwischen inneren und äußeren Welten entwickelt, zwischen Traum und »Realität«. Das wurde von der Mathematisierung der Natur begleitet, die vor allem bedeutete, dass die*der Wissenschaftler*in nach einer Methode verfährt, die sie*ihn aus dem größeren Kontext ausschließt, inklusive von den Ursprüngen und der Bedeutung seines*ihres Projektes. Nichtsdestotrotz »reflektieren die Kosmologien, die die Menschheit zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten erschaffen haben, die physikalischen und intellektuellen Umgebungen, inklusive vor allem die Interessen und die Kultur der entsprechenden Gesellschaft«, wie H. P. Robinson (1964) konstatiert.

Subjektive Zeit »besitzt«, wie P. C. W. Davies hervorhebt (1981), »offensichtliche Qualitäten, die vor der ›äußeren‹ Welt verborgen bleiben und die grundlegend für unsere Vorstellung von Realität« – also im Grunde das »Verstreichen« von Zeit – »sind«. Unser Gefühl der Trennung von der Welt ist größtenteils dieser Diskrepanz geschuldet. Wir existieren in der Zeit (und der Entfremdung), aber die Zeit kann in der physikalischen Welt nicht wiedergefunden werden. Auch wenn die Zeitvariable für die Wissenschaft hilfreich ist, ist sie bloß ein theoretisches Konstrukt. »Die Gesetze der Wissenschaft«, erklärte Stephen Hawking (1988), »unterscheiden nicht zwischen Vergangenheit und Zukunft«. Einstein war etwa 30 Jahre zuvor noch weiter gegangen; in einem seiner letzten Briefe schrieb er, dass »Menschen wie wir, die an die Physik glauben, wissen, dass die Unterscheidung zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nur eine hartnäckige anhaltende Illusion ist.« Aber die Wissenschaft nimmt an der Gesellschaft auf andere Arten teil, was die Zeit betrifft, und zwar sehr tiefgreifend. Je »rationaler« sie wird, desto mehr Abweichungen von der Zeit werden verdrängt. Die theoretische Physik geometrisiert die Zeit, indem sie sie beispielsweise als gerade Linie betrachtet. Die Wissenschaft ist nicht unabhängig von der kulturellen Geschichte der Zeit.

Wie bereits oben erwähnt, beinhaltet die Physik jedoch nicht die Vorstellung einer vorhandenen Unmittelbarkeit der Zeit, die verstreicht (Park 1972). Vielmehr sind die fundamentalen Gesetze nicht nur vollständig reversibel hinsichtlich des »Zeitpfeils«, wie Hawking feststellt, sondern »irreversible Phänomene erscheinen als das Ergebnis der eigenartigen Natur unserer menschlichen Wahrnehmung«, laut Watanabe (1953). Wieder einmal spielt die menschliche Erfahrung eine ausschlaggebende Rolle, selbst in diesem »objektivsten« Gefilde. Zee (1992) drückte das folgendermaßen aus: »Zeit ist das eine Konzept in der Physik, über das wir nicht sprechen können, ohne auf irgendeine Art Bewusstsein ins Spiel zu bringen.«

Selbst in scheinbar unkomplizierten Bereichen existieren Uneindeutigkeiten, wenn die Zeit beteiligt ist. Auch wenn sich beispielsweise die Komplexität der komplexesten Spezies erhöhen mag, werden nicht alle Spezies komplexer, was J. M. Smith (1972) dazu drängt, zu folgern, dass es »schwierig zu sagen ist, ob die Evolution als Ganzes eine Richtung besitzt.«

Im Hinblick auf das Weltall wird argumentiert, dass der »Zeitpfeil« automatisch von der Tatsache vorgegeben wird, dass die Galaxien voreinander fliehen. Aber es scheint so gut wie Einstimmigkeit darüber zu herrschen, dass, so weit es die Grundlagen der Physik betrifft, der »Fluss« der Zeit irrelevant ist und keinen Sinn ergibt; Fundamentale physikalische Gesetze sind vollkommen neutral im Hinblick der Richtung der Zeit (Mehlberg 1961, 1971, Landsberg 1982, Squires 1986, Watanabe 1953, 1956, Swinburne 1986, Morris 1984, Mallove 1987, D’Espagnant 1989, usw.). Die moderne Physik liefert sogar Szenarien, in denen die Zeit aufhört zu existieren und umgekehrt zu existieren beginnt. Also warum ist unsere Welt zeitlich asymmetrisch? Warum kann sie nicht ebensogut rückwärts wie vorwärts verlaufen? Das ist insofern ein Paradox, als dass die individuellen molekularen Dynamiken alle reversibel sind. Der hauptsächliche Punkt, auf den ich später zurückkommen werde, ist, dass sich der Zeitpfeil als Komplexität enthüllt, die sich in auffallender Parallelität zur sozialen Welt entwickelt.

Das Verstreichen von Zeit manifestiert sich selbst im Kontext der Zukunft und der Vergangenheit und diese basieren wiederum auf einem Referenzpunkt, der als Jetzt bekannt ist. Mit Einstein und der Relativität ist klar, dass es keine universelle Gegenwart gibt: Wir können nicht sagen, dass es überall im Universum »Jetzt« ist. Es gibt nicht einmal ein festes Intervall, das unabhängig von dem System ist, auf das es sich bezieht, ebenso wie die Entfremdung von ihrem Kontext abhängig ist.

Zeit ist demnach ihrer Autonomie und Objektivität, die es in der newtonschen Welt besaß, beraubt. Sie istin Einsteins Offenbarungen definitiv individueller skizziertals als der absolute und universelle Monarch, der sie gewesen ist. Zeit ist relativ zu bestimmten Bedingungen und variiert entsprechend solcher Faktoren wie Geschwindigkeit und Schwerkraft. Aber wenn die Zeit »dezentralisierter« geworden ist, hat sich auch die Subjektivität stärker kolonisiert als je zuvor. Da Zeit und Entfremdung überall auf der Welt vorherrschen, gibt es nur wenig Trost, zu wissen, dass sie von variierenden Umständen abhängen. Die Erlösung liegt darin, gemäß diesem Verständnis zu handeln; Es ist die Invarianz der Entfremdung, die das newtonsche Modell einer unabhängig dahinfließenden Zeit ihren Einfluss über uns ausüben lässt, noch lange nachdem seine theoretischen Grundlagen durch die Relativität eliminiert worden sind.

Die Quantentheorie, die sich mit den kleinsten Bestandteilen des Universums beschäftigt, ist als grundlegende Theorie der Materie bekannt. Der Kern der Quantentheorie folgt anderen fundamentalen physikalischen Theorien wie der Relativität darin, keine Unterscheidung hinsichtlich der Richtung der Zeit zu machen (Coveny und Highfield 1990). Eine grundlegende Voraussetzung ist ein Indeterminismus, in dem die Bewegung der Partikel auf dieser Ebene eine Frage von Wahrscheinlichkeiten ist. Zusammen mit solchen Elementen wie Positronen, die als Elektronen, die sich durch die Zeit zurück bewegen, betrachtet werden können, und Tachyonen, Partikeln, die sich schneller als Licht bewegen und dadurch Effekte und Kontexte erzeugen, die die zeitliche Ordnung umkehren (Gribbin 1979, Lindley 1993), hat die Quantenphysik fundamentale Fragen zu Zeit und Kausalität aufgeworfen. In der Quanten-Mikrowelt wurden weitverbreitete akausale Beziehungen entdeckt, die die Zeit überschreiten und letztlich die schiere Vorstellung von der Anordnung von Ereignissen entlang der Zeit in Frage stellen. Dort kann es »Verknüpfungen und Korrelationen zwischen sehr entfernten Ereignissen in Abwesenheit irgendeiner vermittelnden Kraft oder Signals« geben, die verzögerungsfrei eintreten (Zohar 1982, Aspect 1982). Der angesehene amerikanische Physiker John Wheeler (1977, 1980, 1986) hat die Aufmerksamkeit auf Phänomene gerichtet, in denen Ereignisse, die Jetzt eintreten, den Verlauf von Ereignissen, die bereits geschehen sind, beeinflussen.

Gleick (1992) fasste die Situation wie folgt zusammen: »Mit dem Verschwinden von Simultanität und schwindender Sequentialität geriet die Kausalität unter Druck und die Wissenschaftler*innen fühlten sich frei, sich zeitliche Möglichkeiten auszudenken, die noch eine Generation zuvor als weit hergeholt gegolten hätten.« Zumindest ein Ansatz der Quantenphysik hat versucht, die Vorstellung von Zeit insgesamt zu verwerfen (J.G. Taylor 1972); D. Park (1972) beispielsweise sagte, »Ich bevorzuge die atemporale Repräsentation gegenüber der temporalen.«

Die verwirrende Situation in der Wissenschaft findet ihr Gegenbild in der Extremität der sozialen Welt. Entfremdung, wie Zeit, erzeugt immer größere Kuriositäten und Druck: Die grundlegendsten Fragen werden schließlich beinahe notwendigerweise in beiden Fällen aufgeworfen.

Die Beschwerde von St. Augustinus im fünften Jahrhundert bestand darin, dass er nicht verstand, worin die Messung der Zeit tatsächlich bestand. Einstein, indem er die Unzulänglichkeit seines Kommentars einräumte, definierte Zeit oft als »was eine Uhr misst«. Die Quantenphysik ihrerseits postuliert die Untrennbarkeit vom Messenden und dem, was gemessen wird. Durch einen Prozess, von dem die Physiker*innen nicht behaupten, ihn vollständig zu verstehen, enthüllt der Akt der Beobachtung oder Messung nicht nur den Zustand eines Partikels, sondern legt ihn tatsächlich fest (Pagels 1983). Das brachte Wheeler (1984) dazu zu fragen: »Ist alles – inklusive der Zeit – durch Akte der beobachtenden Teilnahme aus dem Nichts erschaffen?« Wieder eine auffallende Parallele zur Entfremdung, die auf jeder Ebene und von Beginn an genau so eine Teilnahme erfordert, quasi als eine Definitionssache.

Der Zeitpfeil – unwiderruflich, nur in eine Richtung verlaufende Zeit – ist das Monster, das sich selbst als furchterregender als jedes physikalische Projektil entlarvt hat. Ungerichtete Zeit ist überhaupt keine Zeit und Chambel (1993) identifiziert die Gerichtetheit der Zeit als »eine primäre Charakteristik komplexer Systeme«. Das zeitreversible Verhalten atomarer Partikel ist »allgemein in das Verhalten des Systems eingependelt, das irreversibel ist«, folgerte Schlegel (1961). Wenn sie nicht in der Mikrowelt begründet liegt, woher stammt die Zeit stattdessen? Woher kommt unsere zeitgebundene Welt? Hier begegnen wir einer provokanten Analogie. Die Miniaturwelt, die von den Physiker*innen beschrieben wird, mit ihrer mysteriösen Verwandlung in die Makrowelt komplexer Systeme, ist analog zu der »primitiven« sozialen Welt und den Ursprüngen der Arbeitsteilung, die zu einer komplexen in Klassen geteilten Gesellschaft mit ihrem anscheinend irreversiblen »Fortschritt« führte.

Ein allgemein vertretenes Dogma der physikalischen Theorie ist, dass der Zeitpfeil abhängig vom zweiten Satz der Thermodynamik sei (z.B. Reichenbach 1956), der versichert, dass alle Systeme zu größerer Unordnung bzw. Entropie tendieren. Die Vergangenheit sei demnach geordneter als die Zukunft. Einige Verfechter*innen des zweiten Satzes (z.B. Boltzmann 1866) haben in dem entropischen Zuwachs die Bedeutung der Unterscheidung von Vergangenheit und Zukunft gesehen.

Dieses allgemeine Prinzip der Irreversibilität wurde in den mittleren Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts entwickelt, beginnend mit Carnot im Jahr 1824, als der industrielle Kapitalismus selbst seinen scheinbar unumkehrbaren Punkt erreichte. Wenn die Evolution die optimistische Anwendung von irreversibler Zeit dieses Jahrhunderts war, war der zweite Satz der Thermodynamik die pessimistische. In seiner ursprünglichen Fassung zeichnete er ein Universum als eine gigantische Wärmekraftmaschine, die heruntergewirtschaftet wurde, in der Arbeit zunehmend ineffizienter wurde und in einem Durcheinander stattfand. Aber die Natur ist, wie Toda (1978) bemerkte, kein Motor, funktioniert nicht durch und interessiert sich nicht für »Ordnung« und »Chaos«. Der kulturelle Aspekt dieser Theorie – nämlich die Angst des Kapitalismus um seine Zukunft – lässt sich kaum übersehen.

150 Jahre später realisieren theoretische Physiker*innen, dass der zweite Satz und seine vermeintliche Erklärung des Zeitpfeils nicht als gelöstes Problem betrachtet werden können (Neman 1982). Viele Verfechter*innen einer reversiblen Zeit in der Natur betrachten den zweiten Satz als zu oberflächlich, als sekundäres Gesetz, nicht als primäres (z.B. Haken 1988, Penrose 1989). Andere (z.B. Sklar 1985) empfinden das ganze Konzept der Entropie als schlecht definiert und problematisch, und hinsichtlich des Vorwurfs der Oberflächlichkeit wird argumentiert, dass das Phänomen, das vom zweiten Satz beschrieben wird, auf bestimmte ursprüngliche Zustände zurückgeführt werden kann und nicht die Funktionsweise eines allgemeinen Prinzips beschreibt (Davies 1981, Barrow 1991). Weiter noch, nicht jedes Paar von Ereignissen, die die »Nachher«-Relation zwischen dem einen und dem anderen erfüllen, weise auch eine entropische Differenz auf. Die Komplexitätswissenschaft (mit einem größerem Anwendungsbereich als die Chaostheorie) hat entdeckt, dass nicht alle Systeme zum Chaos neigen (Lewin 1992), auch entgegen dem zweiten Satz. Weiterhin zeigen isolierte Systeme, in denen kein Austausch mit der Umgebung erlaubt ist, den irreversiblen Trend des zweiten Satzes; selbst das Universum könnte kein solches geschlossenes System sein. Sklar (1974) weist darauf hin, dass wir nicht wissen, ob die Gesamtentropie des Universums zunimmt, abnimmt oder konstant bleibt.

Ungeachtet solcher Aporien und Einwände gibt es eine Entwicklung in Richtung einer »irreversiblen Physik« basierend auf dem zweiten Satz mit recht interessanten Implikationen. Der 1977 mit dem Nobelpreis ausgezeichnete Ilya Prigogine scheint der unermüdlichste öffentliche Verfechter der Ansicht zu sein, dass es eine angeborene unidirektionale Zeit auf allen Ebenen der Existenz gäbe. Während die Grundlagen jeder größeren wissenschaftlichen Theorie, wie bereits bemerkt, neutral gegenüber der Zeit sind, räumt Prigogine der Zeit eine besondere Bedeutung im Universum ein. Irreversibilität ist für ihn und seine Gesinnungsgenossen ein übergeordnetes Hauptaxiom. In der angeblich unparteiischen Wissenschaft war die Frage der Zeit zu einer eindeutig politischen Angelegenheit geworden.

Prigogine (1985) sagte in einem von Honda finanzierten Symposium, das Projekte wie künstliche Intelligenz förderte: »Fragen wie die nach dem Ursprung des Lebens, dem Ursprung des Universums oder dem Ursprung der Materie können nicht länger ohne Bezugnahme auf die Irreversibilität diskutiert werden.« Es ist kein Zufall, dass der Nicht-Wissenschaftler Alvin Toffler, Amerikas führender Befürworter einer Hightech-Welt, ein enthusiastisches Vorwort für einen der grundlegenden Texte der Pro-Zeit-Kampagne verfasst hat, für Prigogines und Stengers Order Out of Chaos (1984). Der Prigogine-Anhänger Ervin Laszlo fragt, in dem Versuch das Dogma der universellen irreversiblen Zeit zu legitimieren und zu erweitern, ob die Naturgesetze auf die menschliche Welt anwendbar seien. Er antwortet gleich selbst auf seine hinterlistige Frage (1985): »Die allgemeine Irreversibilität der technologischen Innovation überschreibt die Unbestimmtheit individueller Verzweigungspunkte und treibt den Prozess der Geschichte in der beobachteten Richtung von primitiven Stämmen hin zu modernen techno-industriellen Staaten voran.« Wie »wissenschaftlich«! Diese Übertragung der »Naturgesetze« auf die soziale Welt kann schwerlich mithilfe einer Beschreibung von Zeit, Arbeitsteilung und der Megamaschine, die die Autonomie oder »Reversibilität« der menschlichen Entscheidungen zerstört, aufgebessert werden. Leggett (1987) drückte dies perfekt aus: »Folglich würde es scheinen, dass der Zeitpfeil, der dem offensichtlich unpersönlichen Thema der Thermodynamik entstammt, aufs engste mit dem verbunden ist, was wir als menschliche Agent*innen tun können und was nicht.«

Es ist die Befreiung vom »Chaos«, die Prigogine und andere dem herrschenden System anbieten, indem sie das Modell einer irreversiblen Zeit verwenden. Das Kapital hat immer in Angst vor Entropie und Chaos regiert. Widerstand, besonders Widerstand gegen Arbeit, ist die eigentliche Entropie, die Zeit, Geschichte und Fortschritt beständig zu vertreiben sucht. Prigogine und Stenger (1984) schrieben: »Irreversibilität ist entweder auf allen Ebenen wahr oder auf keiner.« Alles oder nichts, immer mit den größtmöglichen Spieleinsätzen.

Seit die Zivilisation die Menschheit bezwang, müssen wir mit der melancholischen Vorstellung leben, dass unsere höchsten Erwartungen in einer Welt der beständig fortschreitenden Zeit vielleicht unmöglich sind. Je mehr Vergnügen und Erkenntnis zurückgestellt und aus unserer Reichweite gerückt werden – und das ist das Wesen der Zivilisation –, desto greifbarer wird die Dimension der Zeit. Nostalgie nach der Vergangenheit, Faszination für die Vorstellung von Zeitreisen und die aufgeheizte Suche nach größerer Lebensdauer sind einige der Symptome der Zeitkrankheit und es scheint für sie keine Heilung zu geben. »Was mit der Zeit nicht abläuft, ist der Ablauf der Zeit selbst«, wie Merleau-Ponty (1945) erkannte.

Zusätzlich zu der allgemeinen Antipathie im Ganzen jedoch ist es möglich auf einige jüngere Besonderheiten des Widerstands hinzuweisen. Die Gesellschaft für die Bremsung der Zeit wurde 1990 gegründet und hat wenige hundert Mitglieder in vier europäischen Staaten. Weniger skurril als es klingen mag, sind ihre Mitglieder der Umkehrung der gegenwärtigen Beschleunigung der Zeit im alltäglichen Leben verschrieben, mit dem Ziel in der Lage zu sein, zufriedenstellendere Leben zu führen. Michael Theunissens Negative Theologie der Zeit erschien 1991 und zielte explizit auf das, was sie für den ultimativen Feind des Menschen hält. Diese Arbeit hat wegen ihrer Forderung nach einer negativen Neubetrachtung der Zeit eine sehr lebhafte Debatte in philosophischen Kreisen (Penta 1993) ausgelöst. [7]

»Zeit ist die eine einzige Bewegung, die sich selbst in all ihren Teilen angemessen ist«, schrieb Merleau-Ponty (1962). Hier sehen wir die Fülle der Entfremdung in der geteilten Welt des Kapitals. Die Zeit wird von uns vor ihren Teilen gedacht; daher enthüllt sie ihre Totalität. Die Krise der Zeit ist die Krise des Ganzen. Ihr Triumph, scheinbar wohletabliert, war doch nie vollständig, solange irgendjemand die ersten Prämissen ihrer Existenz hinterfragen konnte.

Über dem See Silviplana fand Nietzsche die Inspiration für Also sprach Zarathustra. »Sechstausend Fuß über den Menschen und der Zeit«, schrieb er in sein Tagebuch. Aber die Zeit kann nicht durch eine erhabene Verachtung gegenüber der Menschheit überschritten werden, da das Überwinden der Entfremdung, die sie generiert, kein solitäres Projekt ist. In diesem Sinne ziehe ich Rexroths (1968) Formulierung vor: »das einzig Absolute ist die Gemeinschaft der Liebe, mit der die Zeit endet.«

Können wir der Zeit ein Ende setzen? Ihre Bewegung kann als Herrscher und Maß einer sozialen Existenz betrachtet werden, die zunehmend leerer und technologisierter geworden ist. Abneigung gegen all das ist spontan und unmittelbar und die Zeit enthüllt mehr und mehr ihre Verbindung mit Entfremdung. Der Umfang unseres Projekts der Erneuerung muss die gesamte Spanne dieser beiderseitigen Herrschaft umfassen. Das geteilte Leben wird von der Möglichkeit, vollständig und gänzlich – zeitlos – zu leben, nur dann ersetzt werden, wenn wir die primären Ursachen für diese Teilung beseitigen.

 

Übersetzt aus dem Englischen: John Zerzan. Time and its Discontents.

 

Anmerkungen

[1] dt. »Pflücke den Tag« oder etwas weniger wörtlich so etwas wie »Nutze den Tag« oder »Genieße den Tag« (Anm. d. Übers.).

[2] dt. etwa »eine große Gleichgültigkeit gegenüber der Zeit« (Anm. d. Übers.).

[3] dt. etwa Vater Zeit. Eine Personifizierung der Zeit als in der Regel alter Mann mit grauem langem Bart, der eine Sense und eine Sanduhr trägt. In der hiesigen mythologischen Überlieferung vielleicht vergleichbar mit dem Sensenmann (Anm. d. Übers.).

[4] Memento Mori bedeutet wörtlich übersetzt so viel wie »Sei dir der Sterblichkeit bewusst« und bezeichnet hier einen Teil der mittelalterlichen Lithurgie, der für Vergänglichkeit steht (Anm. d. Übers.).

[5] dt. »Zeit – die nächste Quelle für Wettbewerbsvorteile« (Anm. d. Übers.)

[6] dt. »Zurückgewonnene Arbeitsabläufe‹« (Anm. d. Übers.)

[7] Ein wenig seltsam erscheint mir dieser Verweis Zerzans auf die »jüngeren Besonderheiten des Widerstands« zu sein, frage ich mich doch, welche Perspektive er damit aufzeigen will. Eine »philosophische« Debatte um eine »negative Neubetrachtung der Zeit«, was vermag sie zu einer anarchistischen Rebellion gegen die Zivilisation im Allgemeinen und die Zeit im Speziellen beizutragen? Sicher erfordert eine erfolgreiche Rebellion immer einer tiefgehenden Analyse, aber wann trug jemals die Philosophie oder irgendeine andere Wissenschaft ernsthaft zu einer solch brauchbaren Analyse bei? Sind (selbst die kritischen) Analysen von Philosophie und Wissenschaft nicht vielmehr zentral darin, die herrschenden Auffassungen gegen Angriffe jedweder Art abzusichern und ein kritisches Hinterfragen vielmehr in bestimmte Bahnen zu kanalisieren, die letztlich in einer Verfeinerung der Mechanismen der Herrschaft münden, anstatt in der Rebellion gegen sie? Und sicher bedient sich auch die anarchistische Analyse häufig der Erkenntnisse der Wissenschaft, aber macht es nicht eine spezifisch anarchistische Analyse in der Regel aus, diese Erkenntnisse vom Balast der Wissenschaft zu befreien? Ob Zerzan hier seiner eigenen Methodik der Argumentation erliegt, die sich teilweise so exzessiv der Aussagen von Wissenschaftler*innen und Philosoph*innen bedient, dass diese beinahe zu Autoritäten werden? Ich weiß es nicht. Jedenfalls bin ich mehr als skeptisch, ob ich einen kritischen Diskurs über die Zeit innerhalb der Gefilde des Philosophischen als eine ernstzunehmende Form des »Widerstands« würdigen kann. (Anm. d. Übers.)

Zündlumpen Sonderausgabe #080: Nieder mit der Zivilisation!

Ich beneide die Wilden. Und ich rufe ihnen mit lauter Stimme zu: »Rette sich wer kann, die Zivilisation kommt« // Selbstverständlich: Unsere liebe Zivilisation, auf die wir so stolz sind. Wir haben das freie und glückliche Leben in den Wäldern aufgegeben für diese grauenhafte moralische und körperliche Sklaverei. Und wir sind Wahnsinnige, Nervenschwache und Selbstmörder. // Warum sollte es mich interessieren, dass die Zivilisation der Menschheit Flügel verliehen hat, damit diese Städte bombadieren kann, warum sollte ich Interesse daran haben, jeden Stern am Himmel und jeden Fluss auf der Erde zu kennen? // […] // All diese Philosophen, all diese Wissenschaftler, was treiben sie? // Welche neuen Verbrechen planen sie gegen die Menschheit? Ich interessiere mich einen Scheiß für ihren Fortschritt, ich will leben und ich will genießen.

– Bruno Filippi –

Editorial:

Der*dem Einen oder Anderen mag es vielleicht schon einmal positiv oder negativ aufgefallen sein: Hier beim Zündlumpen ist man offenbar gegen die Zivilisation. Was? Nein, wollt ihr etwa zurück in die Steinzeit? Solche und andere Fragen und Unterstellungen, etwa die, „gendernde Sozialdarwinist*innen“ zu sein, hat man hier oft als Antwort auf gelegentlich auftretende, antizivilisatorische Äußerungen vernommen. Und nur allzu oft hat einer*m das nur ein müdes Lächeln abgerungen; Jaja, wer gegen die Zivilisation ist, die*der muss ja Primitivist*in sein (und als solche*r zurück in die Steinzeit wollen) und Sozialdarwinist*in und Ableist*in sowieso. Man hat ja gar nichts anderes erwartet, warum sich also überhaupt mit solchen Unterstellungen auseinandersetzen?

Aber warum denn eigentlich nicht? Und wenn uns auch die direkte Auseinandersetzung mit Vorwürfen wie denen des Ableismus und des Sozialdarwinismus – an dieser Stelle – durchaus zu blöd ist, so kann es ja doch nichts schaden, wenn irgendwer dann doch einmal auf Deutsch erklärt, was es mit dieser ganzen Zivilisationskritik eigentlich so auf sich hat.

Aber wenn schon, dann auch richtig … Und so hältst du nun eine – nicht mehr ganz – kleine Textsammlung zu antizivilisatorischem anarchistischen Denken in deinen Händen. Mit Texten über Landwirtschaft, Arbeit und Arbeitsteilung, Patriarchat und Geschlecht, Sprache, Zeit und Zahl, über Wissenschaft, den Untergang Roms und nicht zuletzt auch über primitivistisches Denken. Vieles davon erstmals ins Deutsche übersetzt, anderes vielleicht altbekannt aber doch vergessen oder unbeachtet? Jedenfalls soll nun keine*r mehr sagen können, wir hätten nicht wenigstens einmal in aller Ausführlichkeit erklärt, was wir mit Domestizierung, Zivilisation und ihrer Zerstörung gemeint hätten.

Inhalt:

Download:

Aphorismen zur Coronakrise

Mobilmachung 2.0

Die emotionale und reale Mobilmachung, nicht in auf das Schlachtfeld, sondern zurück in das «home und castle», «the top of my dome»… Die Mobilmachung gegen den Feind, der der Träger des Virus ist sowie das Virus selbst. Wobei aber der potentielle Träger sowohl mobilgemacht als auch eingesperrt wird, wobei der mobilgemachte eben – wie immer schon – eigentlich Kanonenfutter oder Versuchskaninchen ist. Wie können wir diese Mobilmachung verweigern?

Schuld an der Ansteckung…

Aber jetzt der ewige Apell an die Verantwortung. Der Träger des Virus sei Schuld an einer Ansteckung. Eine Philosophie, welche bei HIV vielleicht noch verständlich ist, aber in diesem Fall bis zum Exzess getrieben wird.

Ein Virus ist nunmal einfach da. Und Verantwortung für das Risiko, dass da draussen Viren sind, hat eigentlich niemand so richtig (ausser die Hypothese, dass covid-19 ein Laborprodukt sei, würde stimmen). Aber der Diskurs verschiebt sich, und plötzlich der Apell an die individuelle Verantwortung. Man betrachte sich etwa folgenden Perfiden Satz aus einem Strategiepapier der deutschen Regierung:

«“Kinder werden kaum unter der Epidemie leiden“: Falsch. Kinder werden sich leicht anstecken, selbst bei Ausgangsbeschränkungen, z.B. bei den Nachbarskindern. Wenn sie dann ihre Eltern anstecken, und einer davon qualvoll zu Hause stirbt und sie das Gefühl haben, Schuld daran zu sein, weil sie z.B. vergessen haben, sich nach dem Spielen die Hände zu waschen, ist es das Schrecklichste, was ein Kind je erleben kann.»

Natürlich wäre es das schlimmste, wenn das Kind dieses Gefühl hätte. Aber: dieses Gefühl müsste eben auch irgendwer vermitteln. Und dass es vermittelt wird, um die Akzeptanz der gegenwärtigen Massnahmen zu fördern, ist offensichtlich. Aber es ist halt etwas faul daran. Natürlich ist der von einem Virus befallene nicht Schuld daran, ebensowenig wie andere Verdrehungen, wie etwa, das man an eigener Armut selbst Schuld sei…

Aber die Verantwortung, den Kindern (und nicht nur) solche Flausen in den Kopf zu setzen, die sollten diese Leute vielleicht mal tragen!

Opfergaben…

Die Vertreter dieses mörderischen Systems argumentieren immer mit «Leben retten». Rettet leben – opfert euch selbst. Das Opfer ist immer präsent. Einige Leute der Wirtschaft opfern. Oder die Wirtschaft der gesellschaftlichen Stabilität? Zumindest opfere du dich für die anderen. Die religiöse Logik dahinter fällt scheinbar nicht auf, «die Anderen», sie sind doch real. Die Fiktion „Allgemeinheit“, diese Gemeinheit… Oder auch Gottheit.

Und anstatt zu diskutieren, was jetzt für was geopfert werden soll, lasst uns blasphemisch gegen jede Gottheit sein, und jegliche Aufopferung verweigern. Nur die allgemeine Hybris wird uns befreien!

Leben, qu’est-ce que c‘est?

Der Schock ist noch nicht vorbei. Die kleinen «Restfreiheiten» auch noch weg, und das aufgrund eines Virus. Aber, schon vorher, und jetzt erst recht: was ist Leben? Ist Leben das Vegetieren vor dem Fernseher, das Abrackern bei der Arbeit, das Abschiessen bei der Party (jetzt sogar verboten), der Konsum und die Familie?

«Wenn die Fallsterblichkeit unter diesem Wert liegt, muss davon ausgegangen werden, dass die Anzahl der Toten nicht richtig gezählt wird.» (Strategiepapier BRD)

Die „groß angelegte Durchimpfung“ der Bevölkerung

von Impfzentren, mobilen Impfteams, militärisch bewachten Impfstoffen und Gentechnik

Es sind martialische Worte mit denen der bayerische möchtegern Monarch da auf einer Pressekonferenz diesen Sonntag von dem sprach, was er in den kommenden Wochen der bayerischen Bevölkerung so alles antun will. Einsperren will er uns alle sowieso, das ist dieser Tage ja sowieso gar keine Frage mehr, aber darum soll es hier nicht gehen. Ich spreche von den Impfplänen, die nicht nur Bayern, sondern ganz Deutschland dieser Tage verfolgt. Es geht um nichts weniger, als um die „groß angelegte Durchimpfung“ der Bevölkerung, um es mit Söders Worten zu sagen. Was das genau bedeuten soll, darüber schweigen sich die Verantwortlichen bislang weitestgehend aus, aber obwohl bislang kein Impfstoff die Zulassung erlangt hat, werden überall in Deutschland bereits allerhand Vorbereitungen getroffen. Es werden sogenannte Impfzentren eingerichtet, mobile Impfteams aufgestellt, das Militär wird zur „Sicherung“ und Auslieferung der Impfstoffe mobil gemacht. Es soll schließlich schnell gehen, das „Durchimpfen“, wenn es soweit ist.

Dabei dürfte sich doch für Viele die dringende Frage stellen, ob sie sich überhaupt impfen lassen wollen. Noch wird die Zulassung der zur Debatte stehenden Impfstoffe für die EU geprüft, sowieso wären diese erst einmal nur bedingt zugelassen. Sonst übliche, ausführliche medizinische Tests mit einer größeren Beobachtungsspanne entfallen entweder oder wurden nur im Eilverfahren durchgeführt. Wer mit diesem Impfstoff geimpft wird, dem muss klar sein, dass er hier vorrangig als menschliches Versuchskaninchen dient. Gerade Angehörige von „Risikogruppen“ sollen den Plänen der Regierung zufolge zuerst geimpft werden. „Mobile Impfteams“ (Pressemitteilung der Stadt München vom 02.12.2020) – klingt wie eine polizeiliche Spezialeinheit mit Spritze, oder? – sollen dafür sorgen, dass die Bewohner*innen von Alten- und Pflegeheimen ihre Dosis auch dann bekommen, wenn sie nicht ins regionale Impfzentrum gelangen können. Ob bei all dieser Massenabfertigung überhaupt Zeit für ein Beratungsgespräch zwischen Ärztin und Patient bleibt? Ein Gespräch, in dem nicht nur die allgemeinen Risiken besprochen werden können, sondern eben auch individuelle, denn wie bei jedem anderen Medikament ist eben auch hier nicht davon auszugehen, dass das alle Menschen gleich gut vertragen. Vielleicht erübrigt sich dieses Gespräch ja auch ohnehin: Seit März 2020 ist im sogenannten Infektionsschutzgesetz der Bundesrepublik Deutschland eine Impfpflicht festgelegt, die natürlich auch auf eine Coronaimpfung übertragen werden könnte, auch wenn die Regierung bislang versichert, dass es keine Impfpflicht geben werde – aber das Gleiche hat man ja auch schon von Lockdown und dergleichen gesagt, bevor all das dann irgendwann doch verordnet wurde. Jedenfalls hat man sich Anfang dieses Jahres die Möglichkeiten geschaffen, eine Zwangsimpfung juristisch durchsetzen zu können.

Ohnehin scheint man im Hinblick auf den Impfstoff merkwürdige Allianzen einzugehen. Medienberichten zufolge soll die Bundeswehr die Auslieferung und Lagerung der Impfstoffe übernehmen. Auch weil man sich davor fürchtet, dass die Bevölkerung diese Impfstoffe vernichten könnte. Man greift also auf eine Praxis zurück, die wiederholt bei Impfstofftests gegen den Willen der Bevölkerung in afrikanischen Ländern und Indien erprobt wurde (siehe auch Eingeimpft in Zündlumpen #078). Und das Szenario ist vielleicht gar nicht so weit hergeholt. Immerhin handelt es sich bei den beiden Impfstoffen, deren Zulassung geprüft wird, um sogenannte mRNA-Impfstoffe. Impfstoffe also, die mithilfe von Genetik arbeiten und in die inneren Prozesse menschlicher Zellen eingreifen. Das Unternehmen Moderna, das einen dieser Impfstoffe entwickelt, macht etwa offen Werbung damit, „die Software des Lebens umschreiben“ zu wollen und das Mainzer Unternehmen BioNTech, das andere, steht dem in nichts nach. Wird einer dieser Impfstoffe zugelassen, wäre das der erste Impfstoff, der nach dieser Methode arbeitet. Zufällig? Oder sehen die Unternehmen hier nicht vielmehr eine Möglichkeit, die Zulassung für ein Verfahren zu bekommen, dessen Konsequenzen noch schwer abzuschätzen sind? Jedenfalls drängt sich einem dieser Verdacht förmlich auf.

In München soll auf dem Messegelände ein solches Massenabfertigungs-Impfzentrum errichtet werden. Bis zum 15. Dezember soll es einsatzbereit sein, auch wenn ein Impfstoff wohl zumindest erst Anfang nächstes Jahr zur Verfügung stehen wird. Dann jedoch scheint Söders Plänen zur „groß angelegten Durchimpfung“ der Bevölkerung nichts mehr im Wege zu stehen. Außer natürlich es kommt zu unvorhergesehenen Pannen bei der Einrichtung des Impfzentrums …

Zündlumpen Sonderausgabe Nr. 666: Sonderausgabe gegen Silencing und Geschichtsklitterung

Download als PDF

Teilweises Inhaltsverzeichnis:

  • Warum Der Communist gewisse Herrn kritisierte
  • Die Londoner Exilanarchisten und die „Frauenfrage“
  • Minna Kanewi – Zur Frauenfrage
  • Ein befreites Weib – Die Ehe
  • Spiesser-Moral
  • Warum der anonyme P.W. unsymphatisch ist
  • Was Conrad Fröhlich übersetzte
  • Wer war Agnes Reinhold?
  • Minna Kanewi – Frauencharakter und Propaganda
  • Worst of Joseph Peukert
  • Der Communist und die Frauen
  • Minna Kanewi – Familie und Anarchismus
  • Freie Liebe (Aus einer Korrespondenz)
  • Der Kinderfabrikanten-Streik
  • Minna Kanewi – Freie Liebe
  • Gretchen und Helene plaudern auch zum Thema
  • Heldinnen
  • Emma Goldman – Warum ich Johann Most durchpeitschte

Wer schreibt denn da?

Ein kleiner Überblick über Methoden der modernen Forensischen Linguistik zur Autorschaftsbestimmung

Der folgende Artikel versucht aus einer nicht fachlichen Perspektive einen Überblick zu geben und eine entsprechende Einordnung vorzunehmen. Es gibt einige wissenschaftliche Publikationen zu diesem Thema, die für eine bessere Einschätzung ausgewertet werden könnten. Es geht mir hier aber vor allem darum, das Thema einmal aufzuwerfen und nicht darum, eine fundierte und abschließende Betrachtung zu liefern. Wenn du also irgendetwas besser weißt, dann immer her mit den Informationen!

Spuren vermeiden, die einer später einmal – vielleicht noch nach Jahren und Jahrzehnten – zum Verhängnis werden könnten, das dürfte wohl für die Meisten von Interesse sein, die ab und an zur Tat schreiten und dabei in Konflikt mit dem Gesetz geraten. Fingerabdrücke vermeiden, DNA-Hinterlassenschaften vermeiden, Schuhabdrücke und Textilfaser-Spuren vermeiden oder zumindest getragene Kleidung im Anschluss entsorgen, Videoaufnahmen vermeiden, Werkzeugspuren vermeiden, Aufzeichnungen jeder Art vermeiden, Observationen erkennen usw., all das dürfte dabei zumindest mehr oder weniger jeder, die des öfteren Verbrechen begeht und sich dabei vor Identifizierung schützen will, ein Anliegen sein. Aber wie steht es mit jenen Spuren, die oft erst im Nachhinein eines Verbrechens aus dem Drang heraus, die eigene Tat wenigstens anonym oder auch unter Verwendung eines wiederkehrenden Pseudomyms zu erklären, entstehen? Beim Verfassen und Publizieren eines Communiqués oder eines Bekenner*innenschreibens?

Mein Eindruck ist, dass diesen Spuren trotz einer rasanten technologischen Entwicklung der Analysekapazitäten in vielen Fällen keine besondere Aufmerksamkeit gewidmet wird. Das kann Absicht sein, Nachlässigkeit oder auch ein Kompromiss aus miteinander konkurrierenden Bedürfnissen. Ohne hier einen allgemeinen Vorschlag zum Umgang mit diesen Spuren unterbreiten zu wollen – das muss schließlich jede für sich wissen –, möchte ich vor allem skizzieren, mit welchen Methoden die Ermittlungsbehörden in Deutschland und anderswo derzeit (wahrscheinlich) arbeiten, was grundsätzlich möglich scheint und was in Zukunft möglich werden könnte.

Vielleicht sollte ich vorab noch bemerken, dass freilich alles oder zumindest das allermeiste, was ich hier vorstelle wissenschaftlich ebenso wie juristisch umstritten ist. Ich bin auch weniger an der juristischen Verwertbarkeit von Sprachanalysen interessiert – und an der wissenschaftlichen sowieso nicht –, als daran, ob es plausibel erscheint, dass diese Ermittler*innen einer auf die Spur bringen, denn selbst wenn eine Spur gerichtlich nicht verwertbar ist, so kann es dennoch dazu führen, dass diese zur Ermittlung einer anderen, verwertbaren Spur führt.

Autorenerkennung beim BKA

Das Bundeskriminalamt unterhält eigenen Angaben zufolge eine Abteilung, die sich der Ermittlung der Autor*innenschaft bei Texten widmet. Im Fokus stehen dabei Texte mit einem Bezug zu Straftaten wie Bekenner*innenschreiben, aber auch „Positionspapiere“ unter anderem aus dem „linksextremistischen Spektrum“. Alle gesammelten Texte werden aufbereitet durch sprachwissenschaftliche Untersuchungen in einer sogenannten Tatschreibensammlung erfasst und sind mit dem Kriminaltechnischen Informationssystem Texte (KISTE) vergleich- und durchsuchbar. Den Angaben des BKA zufolge werden die Texte unter anderem klassifiziert nach den folgenden biografischen Merkmalen ihrer (vermeintlichen) Autor*innen: Herkunft, Alter, Bildung und Tätigkeit.

Alle eingehenden Texte werden zudem mit bereits erfassten Texten verglichen, um zu bestimmen, ob mehrere Texte möglicherweise von der gleichen Autor*in verfasst wurden.

Im Rahmen fallspezifischer Ermittlungen können die gespeicherten Texte zudem mit Texten, deren Autor*innenschaft bekannt ist verglichen werden, um zu bestimmen, ob diese von der gleichen Autor*in verfasst wurden, oder ob dies ausgeschlossen werden kann.

Soweit die offiziellen Angaben des BKA zu dieser Abteilung. Was bedeutet das in der Praxis?

Ich denke, dass man davon ausgehen kann, dass zumindest alle Bekenner*innenschreiben in dieser Datenbank erfasst werden und daraufhin analysiert werden, ob von der/den gleichen Autor*in(en) noch weitere Bekenner*innenschreiben vorhanden sind. Aber die Feststellung, dass auch „Positionspapiere“ erfasst werden, lässt noch weitere Schlüsse zu: Zumindest erscheint es möglich, dass neben Texten mit strafrechtlicher Relevanz auch andere Texte eingespeichert werden, die einer bestimmten Szene zugeordnet werden. Beispielsweise Texte aus entsprechenden Zeitungen, Erklärungen von politischen Gruppen/Organisationen, Aufrufe, Blogbeiträge, usw. Im schlimmsten Fall würde ich also davon ausgehen, dass alle publizierten Texte auf bekannten „linksextremistischen“ Webseiten (da ist es schließlich recht einfach, an diese ranzukommen), sowie den Ermittlungsbehörden interessant erscheinende Texte aus Printpublikationen in diese Datenbank eingespeist werden.

Das würde bedeuten, dass dem BKA zu jedem Bekenner*innenschreiben ein Cluster aus Texten mit vermeintlich gleicher Autor*innenschaft vorliegt. Diese können dabei aus anderen Bekenner*innenschreiben bestehen sowie eben auch aus jenen Texten, die sonst noch so in die Datenbank eingespeist wurden. Neben Tatserien können so also auch weitere Hinweise auf Täter*innen gewonnen werden, etwa Pseudonyme, Gruppenbezeichnungen – oder schlimmstenfalls Namen – unter denen eine Verfasser*in eines Bekenntnisses andere womöglich andere Texte verfasst hat, aber je nach Text auch alle möglichen anderen Informationen, die dieser liefert, darunter häufig Hinweise auf Wohn- und Wirkungsort einer Person, thematische Schwerpunkte, biografische Charakteristika, Bildungsweg, usw. Allesamt Informationen, die mindestens dazu genutzt werden können, um den Kreis der Verdächtigen einzuschließen.

Was bei all dem noch unklar bleibt ist, welche weiteren Vergleichsproben das BKA möglicherweise vorhält. Von den meisten Personen gibt es sicher eine ganze Reihe Texte, auf die Ermittlungsbehörden Zugriff haben (könnten) und die im Falle eines Verdachts oder möglicherweise zum Teil auch vorsorglich – wenn eine Person etwa mit einem Eintrag wie „Gewalttäter linksextrem“, etc. bekannt ist – in die Datenbank eingespeist werden könnten. Das kann alles sein, wo dein Name drunter steht, vom Schreiben an eine Behörde bis hin zu einem Leserbrief in der Zeitung unter deinem Namen. Ich will hier absichtlich nur die offensichtlichsten Quellen nennen, um nicht versehentlich den Ermittlungsbehörden die entscheidende Inspiration zu verschaffen, aber ich bin sicher du kannst für dich selbst beantworten, welche Texte von dir zugänglich sein könnten. Gelingt es den Profilern des BKA erst einmal den Verdächtigenkreis auf ein spezifisches Charakteristikum einzugrenzen, das den Abgleich mit massenhaft vorhandenen Textproben ermöglicht (Wenn beispielsweise davon ausgegangen wird, dass ein*e Wissenschaftler*in einer bestimmten Disziplin für ein Schreiben verantwortlich ist, könnten alle Publikationen in diesem Fachbereich als Vergleichsproben herhalten. Das wäre zum Beispiel eine mögliche (Teil-)Erklärung dafür, wie das mit Andrej Holm im Verfahren gegen die militante Gruppe gelaufen sein könnte, zumindest wenn man unterstellt, dass das BKA nicht nur nach „Gentrifizierung“ gegooglet hat), so halte ich es durchaus für möglich, dass solche Analysen auch durchgeführt werden.

Methoden der Autorenerkennung und des Autoren-Profilings

All das betrachtet aber nur, was das BKA von sich behauptet zu können und führt diese Überlegungen weiter. Aber wie funktioniert denn nun eigentlich die Autorenerkennung, bzw. das Autorenprofiling?

Wer kennt sie nicht, die Angst davor, dass eine*n vielleicht der*die Deutschlehrer*in enttarnen wird, nachdem auf der Toilette eine Spottdichtung über eine*n Lehrer*in aufgetaucht ist und sich die ganze Schule darüber lustig macht, wie man nur „Leerer“ statt „Lehrer“ schreiben könne. Aber glücklicherweise ist dann doch das gesamte Deutschkollegium darauf hereingefallen, das Narrativ vom Fehler zu übernehmen und die Augen vor einem nur allzu treffenden Wortspiel zu verschließen. Die Forensische Linguistik scheint doch ein wenig Übung oder zumindest eine kriminalistische Motivation zu erfordern, wer weiß. Jedenfalls war die Fehleranalyse, von der wohl die meisten schon einmal gehört haben dürften, zusammen mit der Stilanalyse einem Werbeartikel der Sprachbullin Christa Baldauf zufolge um 2002 herum eines der wichtigsten Analyseinstrumente des BKA. Rechtschreibfehler, Grammatikfehler, Interpunktion, aber auch Tippfehler, Neue oder Alte Rechtschreibung, Hinweise auf Tastatureigenheiten, usw., all das dient den Sprachbullen dazu, Hinweise auf den*die Autor*in zu sammlen. Wenn ich beispielsweise „muß“ statt „muss“ schreibe, könnte das ein Hinweis darauf sein, dass ich zu Schulzeiten einige der jüngeren Rechtschreibreformen nicht mehr mitbekommen habe. Wenn ich dagegen Begriffe, die man der Rechtschreibung zufolge mit „ß“ schreibt, ständig mit „ss“ schreibe, könnte das bedeuten, dass auf meiner Tastatur kein „ß“ vorhanden ist. Wenn ich zum Beispiel von „dem Butter“ spreche, könnte das ein Hinweis darauf sein, dass ich in Bayern aufgewachsen bin, usw. Ich könnte all diese Dinge aber auch nur vortäuschen, um die Sprachbullen in die Irre zu führen. Auch das, also die Plausibilität meines Fehlerprofils, ist Teil einer solchen Analyse. Ähnlich untersucht auch die Stilanalyse Eigenheiten meines Schreibstils. Was für Begriffe verwende ich, weist mein Satzbau spezifische Muster auf, gibt es wiederholt auftretende Begriffskonstellationen, die vielleicht sogar in verschiedenen Texten auftauchen, usw. Ich denke jede*r, die*der sich seine*ihre Texte genauer ansieht, wird einige eigene stilistische Charakteristika erkennen.

Solche qualitativen Analysen dienen vor allem dem Profiling der Verfasser*innen. Zwar können auf diese Art und Weise sicher auch unterschiedliche Texte einander zugeordnet werden, aber der eigentliche Wert solcher Analysen liegt darin, Dinge wie, Alter, „Bildungsgrad“, „Szenezugehörigkeit“, regionale Herkunft, ja manchmal vielleicht sogar Hinweise auf Berufstätigkeiten/Ausbildung, usw. bestimmen zu können. Auch Versuche, Dinge wie Geschlecht zu bestimmen, sind bekannt, scheinen aber in der Regel nicht ganz so einfach zu sein.

Demgegenüber gibt es auch eher quantitative und statistische Analysen, die von Worthäufigkeiten über Wortkonstellationen bis hin zur syntaktischen Satzstruktur alle quantitativ messbaren Sprachcharakteristika untersuchen. Diese unter dem Begriff Stilometrie geführten Verfahren sind teilweise sehr umstritten, weil nicht genau gesagt werden kann, was mit ihnen eigentlich gemessen wird/werden soll, liefern gerade in Kombination mit Ansätzen des Machine Learnings aber zum Teil erstaunliche Ergebnisse. Ich denke, dass diese Ansätze daher vor allem dazu genutzt werden dürften, verschiedene Texte nach ihren Ähnlichkeiten zu clustern.

Der klare Vorteil solcher quantitativen Analysen ist, dass diese massenhaft durchgeführt werden können. Sämtliche digital verfügbaren oder digitalisierbaren Texte lassen sich so analysieren. Vom Posting in sozialen Medien bis hin zum Buch können mit diesen Verfahren Texte erfasst werden. Zwar ist der Erfolg dieser Verfahren derzeit noch relativ bescheiden und vielfach hat sich herausgestellt, dass angeblich ähnliche Texte sich häufig mehr in ihrer Gattung geähnelt haben, als in ihrer Autor*innenschaft, aber wenn man davon ausgeht, dass individuelle Schreibstile durchaus quantitative Muster hinterlassen könnten, so heißt das im Umkehrschluss, dass wenn diese Muster erst einmal bekannt sind, eine massenhafte Zuordnung von Texten zu Autor*innen möglich sein wird.

Und was nun?

Es gab und gibt natürlich verschiedene Lösungsansätze mit diesem Wissen umzugehen und vermutlich kann man von keinem sagen, er sei besser oder schlechter als ein anderer. Wer ohnehin keine Communiqués verfasst, die*der geht diesem Problem großteils aus dem Weg, ist aber insoweit trotzdem von dem Problem betroffen, dass Beteiligungen an Publikationen und Urheberschaften von anderen Texten auf gleiche Art und Weise ermittelt werden können. Wer Texte vor Veröffentlichung verfremdet, etwa indem mehrere Personen nacheinander Passagen daraus neu- und umformulieren, etc. läuft Gefahr, bei wiederholt ähnlichen Konstellationen ebenfalls verwertbare sprachliche und stilistische Charakteristika herauszubilden oder auch daran zu scheitern, Charakteristika erfolgreich zu verschleiern. Wer meint, er*sie könne auf das Ganze scheißen, weil ohnehin keine Textproben von einer*m vorliegen oder auch, weil er*sie überzeugt ist, dass die juristische Beweiskraft der Autorenerkennung zu wacklig ist, die*der riskiert, dass in Zukunft doch irgendwie Textproben von einer*einem verfügbar sein könnten (etwa weil sie*er erfolgreich einer Autor*innenschaft überführt wird) oder sich die juristische Würdigung des Verfahrens ändert. Wer darauf vertraut, dass die Technologie (noch) nicht gut genug ist, kann durch zukünftige Entwicklungen überrascht werden. Wer technische Lösungen nutzt, um seine*ihre Autor*innenschaft zu verfremden läuft Gefahr, dabei neue Charakteristika und Spuren zu hinterlassen und zudem schlecht geschriebene Communiqués zu produzieren, die ohnehin keine*r lesen will. Wer sowieso nie irgendwelche Texte schreibt, die*der schreibt eben keine Texte.

Also tue, was immer dir am meisten zusagt, nur tue es ab nun – sofern du das nicht ohnehin schon tatest – eben mit dem Wissen um diese Spuren und dem mulmigen Gefühl im Bauch, das schon so manch eine*n im richtigen Moment davor bewahrt haben soll, einen leichtfertigen Fehler zu begehen.

An einen Waschlappen

„Theoriefeind ist, wer Feind meiner Theorie ist“ (Mao Zedong)

Jens Störfried hat sich Mal wieder damit hervorgetan, die phösen „Einzelgänger*innen“, die er als „Teil des Problem[s]“ (sic!) betrachtet, anzufeinden. Darauf hat mich ein Gefährte kürzlich hingewiesen. Dies in einem Text, in welchem er darüber spricht, mit wem er Bier trinkt und mit wem nicht (auf jeden Fall nicht mit Nihilisten und Individualisten, so scheint es). Aus der Sicht von Jens Störfrieds bürgerlicher Subjektivität nimmt sein Trinkverhalten natürlich höchste Wichtigkeit ein, denn in seiner privilegierten studentischen Selbstbezüglichkeit denkt er, Texte wie Radikale Linke, ich trenne mich von dir würden sein irrelevantes Trinkverhalten mit radikalen Linken kritisieren. So scheint das zumindest.

Jaja, die Welt hört beim Bauchnabel auf.

Nun ist der Text, welchen er persiflagiert nicht von mir, somit werde ich auch seine Persiflage nicht beantworten. „Nicht mein Bier“, könnte man sagen. Aber ich weise darauf hin, dass Störfried mir immer noch eine Antwort schuldig ist. Und wenn der allzu friedliche Störfried sich den Vorwurf der intellektuellen Feigheit nicht gefallen lassen will, so müsste er sich wohl mal die Mühe machen, seine Vorwürfe der Bürgerlichkeit gegen individualistische, nihilistische und aufständische Anarchisten zu belegen. Diese Vorwürfe behaupte ich nämlich in meinem Text in der In Der Tat #3 widerlegt zu haben! Trotzdem wiederholt er diese ständig, sich zu Unrecht dabei auf Kropotkin beziehend (den er mittlerweile immerhin gelesen hat), ohne irgendwelche Argumente zu bringen. Und gleichzeitig behauptet er, es wäre ihm an Debatte gelegen. Jaja.

Persönlich glaube ich zwar, dass die Zeitung „Waschlappen. Zeitschrift für einen pragmatischen Anarchismus“ nicht existiert, in welcher Jensens Text angeblich erschienen ist. Aber des Witzes halber wollen wir annehmen, dass es sie gibt. Denn natürlich würde „Waschlappen zu Störfried passen, dessen Waschlappismus doch längst erwiesen ist. Ebenso das „pragmatisch“, wobei Pragmatismus ja oft an Opportunismus zu grenzen pflegt…

Im übrigen zitiere ich, zur Debatte, aus der Zeitung Die Erstürmung des Horizonts #1 vom November 2014: „Was die Beschäftigung mit der Linken aus einer anarchistischen Sichtweise aber noch notwendiger macht, ist, dass die Linke (…) auf dem revolutionären Terrain aufkreuzt (jedenfalls in ihren radikalen Teilen), und dort den Gestank der Politik verbreitet.“ Jens, schreib das doch in dein Stammbuch. Und überlege dir, ob du nicht selbst zu jenen gehörst, welche derartige Gerüche verbreiten…

Dass der Anarchismus Teil der „sozialistischen Bewegung“ sei, ist eine langweilige Diskussion, hängt von beliebigen Definitionen ab und besagt eigentlich rein gar nichts. Mein persönlicher Anarchismus besteht aus sozialen und antisozialen Anteilen, und auch wenn ich dem Sozialen hohe Wichtigkeit beimesse, ist mir in diesem Bereich das -istisch höchst suspekt.

Jenseits deines Trinkens mit fragwürdigen Leuten, Jens, frage ich mich, ob du deinen Waschlappen nicht letztlich in Benzin tränken solltest, um ihn in einen Zündlumpen zu verwandeln. Oder willst du ewig damit Lampen putzen?

Ein umherschweifender Eigenbrödler

Jens Störfried, du alter Pragmatiker!

Ob das nun eine späte, stellvertretende „Rache“ für die Insurrektionalistische Sonderausgabe zu Corona des sonst „sterbenslangweiligen Förderationsorgans“ Gai Dao sein soll, die sich anonyme Herausgeber*innen vor einigen Monaten erdreistet haben, zu publizieren? [1] Oder wollte sich der olle Störfried doch einfach nur einmal an einer neuen Textgattung, der Persiflage, versuchen? Jedenfalls greift er den Text „Radikale Linke, ich trenne mich von dir“ aus Zündlumpen Nr. 054 auf und stellt unter dem Titel „Radikale Linke, ich trinke noch ein Bier mit dir“ seine eigenen Ansichten zu diesem Thema zur Diskussion. Wenn ich so arrogant sein darf, hierzu ein vorläufiges Fazit zu ziehen, Jens: Für eine bissige Polemik scheint dir – vielleicht wegen all der „solidarischen Kritik“, auf die du dich sonst so oft beschränkst – noch ein wenig die Übung mit dieser Art von Text zu fehlen, aber mach dir nichts draus, in etwas Benzin getränkt, entpuppt sich schließlich auch ein Waschlappen als brauchbarer Zündlumpen.

Aber was hat der engagierte und allzeit konstruktive anarchistische Erneurer (gleich vier „Für eine neue anarchistische …“-Texte – zu Synthese, Theorie, Organisation und Ethik – hat er jüngst veröffentlicht), denn nun inhaltlich zu dem Thema zu sagen? Wenn ich ihn richtig verstehe, dann will er die Radikale Linke differenziert betrachten, hält dies – indem er statt von sich selbst von Anarchist*innen spricht – vielmehr für ein dem Anarchismus als „Hauptströmung der sozialistischen Bewegung“ (für seinen Anarchismus mag das ja gelten) inhärentes Verhältnis und wünscht sich bei aller Abgrenzung des Anarchismus von radikaler Linken dann doch eine gelegentliche gemeinsame Tätigkeit: „Deswegen nehme ich ein ambivalentes Verhältnis zwischen Anarchist*innen und der antiautoritären radikalen Linken wahr. Mögen sie sich selbst bestimmen und immer zusammen tätig sein, wo es sinnvoll und praktikabel ist!“ Nun, viel Spaß dabei. Und das meine ich – ausnahmsweise – keineswegs sarkastisch. Es ist mir ziemlich egal, wo und mit wem Jens Störfried sein Bier trinkt, ja nicht einmal die Sorte Bier ist mir wichtig. Und sollte er eines Tages zum Rotwein wechseln, weil er des Bieres überdrüssig ist, so müssten sich die gesellschaftlichen Situationen doch erheblich verändern, dass mir selbst das nicht egal wäre. Und in keinem Fall wünsche ich Jens Störfried, dass er am nächsten Morgen mit einem Kater erwacht.

Doch wie du sicher schon erraten hast, wäre es des Aufwands doch ein wenig zu viel, einen Text zu verfassen, nur um zu sagen, wie egal es mir ist, ob Jens Störfried eine Haltung teilt, die ich zwar mit Sicherheit teile, jedoch in der hier vorliegenden Form nicht einmal zu Papier gebracht habe. Und so folgt hier nun ein scheinbar berüchtigtes Prozedere, nämlich das Vollpöbeln eines Strohkopfes, pardon Strohmannes. Und für all diejenigen, die eher schwache Nerven haben und mit solch kompromissloser und ohnehin flegelhaft vorgebrachter Kritik schnell überfordert sind, hält Jens Störfried ja bereits eine Ausflucht parat: Haltet euch ruhigen Gewissens vor Augen, dass es mir eigentlich nur darum gehe, die eigene „Kränkung“ zu überwinden. Vielleicht stimmt das ja sogar …

Als „umherschweifende[r] Einzelgänger“ bin ich für Jens Störfried sowieso „Teil des Problems und nicht dessen Lösung“. Aber warum? Ja wie kommt es, dass – nicht nur bei Jens Störfried – sogenannte „Individualisten“ und „Nihilisten“ als Problem gesehen werden? Und das gar noch, wenn sie ohnehin als „umherschweifende Einzelgänger“ abgestempelt werden, die „konsequenterweise […] die Gesellschaft, welche sie hervorgebracht hat [bekämpfen]“? Ich meine angenommen – eine unbegründete Annahme, die einer Überprüfung vermutlich nicht (so pauschal) standhalten würde – das zu tun würde tatsächlich aus einer „privilegierten“ Position resultieren, wie Jens Störfried argumentiert, und so nicht jeder*m möglich sein (was die Biografien unterschiedlichster Individualist*innen auf der ganzen Welt offensichtlich widerlegen), was wäre dann das fucking Problem dabei? Wenn für „die meisten von Ausbeutung, Unterdrückung und Entfremdung betroffenen Menschen […] die Notwendigkeit der Verbesserung ihrer Lebensbedingungen [anstünde]“, was selbst bei Störfried „nur durch die Überwindung der bestehenden Gesellschaftsordnung erfolgen kann“, was sollten sie denn dann gegen jene haben, die die Verhältnisse, die ihre derzeitigen Lebensbedingungen prägen, angreifen – und das auf eine Art und Weise, die für sie nicht schon eine bestimmte Rolle nach dem Zusammenbruch der Gesellschaftsordnung vorsieht? Was sollen sie im Gegenzug mit denen anfangen, die dieser Theorie zufolge genauso „privilegiert“ wären, solche Angriffe zu verüben, aber ihre „Privilegien“ lieber darauf verwenden „Skills [zu] verbreiten, Geschichten auf[zu]schreiben, Bildung und Erfahrung [zu] vermitteln, verschiedene Gruppen in Dialoge [zu] verstricken, […]“ und zu allem Überfluss auch noch „gemeinsame Diskussionen um Strategien und Visionen [zu] entwickeln“? Sprich mit jenen, die herumsitzen und eine Avantgarde mimen, jenen, die sich einladen (und bezahlen) lassen, dafür, dass sie ihrer „Leidenschaft“, ihrem „Aktivismus“ (Jens Störfried) nachgehen und kluge oder weniger kluge Vorträge und Workshops abhalten? Es ist ja nicht so, dass ich finde, man sollte nicht den eigenen Leidenschaften nachgehen. Aber wenn man die eigenen Leidenschaften als revolutionärer verkaufen will, als die derjenigen, die wenn sie – auf „poetische“ Weise (Jens Störfried in „Endlich neue Tatsachen!“ aus Gai Dao #99) – von Leidenschaft sprechen, in der Regel ein Feuer meinen, das die Herrschaft niederbrennt, dann sollte man vielleicht etwas mehr als nur trockene Texte anzubieten haben, in denen doch tatsächlich als „Eckpunkt der sozialen Revolution“ die „Verbannung“ – von alten und neuen Verbrecher*innen – „in menschenwürdige Umgebung auf 5 bis 30 Jahre bei jährlicher Prüfung einer möglichen Rückkehr in die alte oder eine andere Gemeinschaft“ vorkommt, neben „antifaschistischen Schutztruppen“, die Polizeiaufgaben übernehmen und einer „Nutzung von Medienanstalten“ zur „Beeinflussung der Massenkommunikation“ (siehe Jonathan Eibisch, alias Jens Störfried in „Für eine neue anarchistische Synthese!“ S. 12 f.). Und während sich der Störfried Gedanken um eine „neue“ totale Herrschaft macht, zu der man sich im Sinne eines „ωir“s (Ja, das ist absichtlich kein gewöhnliches W am Anfang dieses Wortes) freiwillig assoziiert, spiegelt für ihn die „„absolute Kompromisslosigkeit“ gegenüber „jeder Ordnung und Moral““ derjenigen, die so einen Quark – wie will man das anders nennen – ablehnen, „letztendlich bloß die Isoliertheit und den Fatalismus bürgerlicher Individuen“ wider.

Wenn ich mich mit Jens Störfried hoffentlich darauf einigen kann, dass durchaus ein Widerspruch besteht, zwischen dem – für ihn „pubertären“ – Affekt „jegliche Ordnung abzulehnen“ und der Existenz innerhalb – oder am Rande, das spielt keine Rolle – der Gesellschaft, Zivilisation, oder wie mensch es auch nennen mag, so kann es für mich doch keine „pragmatische alltägliche Praxis“ geben, die diesen Widerspruch einfach so stehen lässt. Während sich Jens Störfried „hier und jetzt sozial-revolutionär orientier[t] und formier[t], [sich] darin selbst ernst [nimmt], Verantwortung über[nimmt] und für emanzipatorische Bestrebungen kämpf[t]“, bedeutet das glücklicherweise nicht, dass diese Form des Selbstbetrugs die einzige Art und Weise ist, mit diesem Widerspruch umzugehen. Wozu mich sozial-revolutionär orientieren und formieren und mich dann auch noch ernst nehmen, wenn der Angriff doch meinem individuellen Verlangen und Vergnügen entspricht? Wozu und vor allem welche Verantwortung übernehmen und wem gegenüber? Etwa die Verantwortung die Gesellschaft „zu überwinden“? Hast du diese Verantwortung übernommen, Jens Störfried? Und wenn ja, dann rechtfertige dich doch mal, wie es kommt, dass „ωir“, wenn ich mich da nur mal für den Moment und aus rein funktionalen Gründen mit dir assoziiere, noch immer in dieser Gesellschaft leben. Oder ist es nur die Verantwortung, sich an die „formierte“ Linie zu halten? Und worin besteht diese Linie dann? Mich dünkt ohnehin, die Sache mit der Verantwortung ist nur eine leere Phrase, eine Abgrenzung zu jenen verantwortungslosen Anarchist*innen wie mir, die jede Verantwortung schon aus Prinzip zurückweisen, weil das Konzept von Verantwortung zumindest in diesem Sinne auch nur einer weiteren (sich anarchistisch gebenden) Moralerei entstammt, die, wenn sie tatsächlich die für sich behauptete universelle Wahrheit beanspruchen könnte, unnötig wäre, aufzuschreiben oder überhaupt von ihr zu reden. Aber das ist ja der Trick bei diesem Konzept, für Kant ebenso wie für Kropotkin und heute auch für den Jens Störfried: den eigenen Willen oder auch nur die eigenen Ansichten als universelle Wahrheit zu verkaufen.

Sicher würde Jens Störfried das nun als „Theoriefeindlichkeit“ abtun und vielleicht wäre ich sogar geneigt, diese Bezichtigung anzunehmen. Wenn Jens Störfried schreibt „Mangelnde Selbstreflektion, Geschichtsvergessenheit und die geringe Bereitschaft zur produktiven Auseinandersetzung kompensieren sie [theoriefeindliche Anarchist*innen] mit romantischem Kitsch, der problematischen Feier ihrer (meist post-bürgerlichen) Subjektivität, einer Fetischisierung von sich „echt“ anfühlenden „Taten“ und zur Schau gestellten rebellischen Phrasen“, dann mag man geneigt sein, ihm zu widersprechen, aber formuliert man einige seiner Behauptungen ein wenig wohlwollender, ergibt das schon ein anderes Bild: Wenn „mangelnde Selbstreflektion“, wie sich in Jens Störfrieds Text abzeichnet eigentlich eher mangelnde Kompromissbereitschaft und einen mangelnden Pragmatismus meint, wenn „Geschichtsvergessenheit“ bedeutet, mit der Vorstellung zu brechen, man sei Produkt einer sich von einer*m unabhängig entwickelnden Geschichte und als solches nicht im Stande die eigenen Lebensumstände durch Taten zu verändern, wenn die „geringe Bereitschaft zur produktiven Auseinandersetzung“ bedeutet, dass man auf lächerliche Unterstellungen wie die von Jens Störfried höchstens polemisch antworten wird, dann gibt es eigentlich überhaupt nichts zu kompensieren. Auch wenn ich nicht wüsste, wie es kommt, dass Jens Störfried etwa den „Echtheitsgehalt“ von Taten in Frage stellt, er eine Begründung, warum Taten fetischisiert und rebellische Phrasen „zur Schau gestellt“ werden würden, schuldig bleibt und eine „post-bürgerliche“ Subjektivität, wenn man nicht weiter definiert, was man damit meint, eigentlich nur eingesteht, dass es jemandem gelungen ist, Bürgerlichkeit zu überwinden. Theoriefeindlichkeit würde dann bedeuten, sich nicht (länger) in irgendwelchen Theorien zu verlieren, die das Leben soweit abstrahieren, das sich der Widerspruch gegen die herrschenden Verhältnisse schließlich ebenfalls nur noch auf theoretischer Ebene vollziehen kann. Theoriefeindlichkeit würde dann bedeuten, keine Trennung zwischen einer erst noch zu entwickelnden Theorie und einer daraus resultierenden Praxis zu praktizieren, sondern –  meinetwegen jede solche Theorie über den Haufen werfend – das eigene Handeln an den realen Begebenheiten und den anarchistischen Vorstellungen zu orientieren, nicht auf eine Art und Weise, die die eine*n umgebende Herrschaft in Einklang mit diesen Vorstellungen bringt, sondern auf eine Art und Weise, die diese Herrschaft kompromisslos angreift, zumindest mit dem Ziel sie zu zerstören und sich nicht in ihr einzurichten. Wenn man das als Theoriefeindlichkeit bezeichnen will, dann bin ich überzeugter Theoriefeind und überlasse das selbstreferentielle Theoriespinnen gerne den Jens Störfrieds dieser Welt.

Ein unmedikamentierter Narzisst, äh hoppla, Egoist

Fußnoten

[1] Damals kommentierte ein sichtlich angefressener Jens Störfried: „Übrigens haben gewisse Leute, die sich selbst als „Insurrektionalist*innen“ bezeichnen, ein Fakesimile dieser Gai Dao-Sonderausgabe erstellt. Vermutlich, um den Austausch über verschiedene Positionen und Stile anzuregen. So inspirierend manche Gedankengänge aus diesem Spektrum immer wieder sind, beruhen sie jedoch meiner Ansicht nach weitgehend auf problematischen Grundannahmen. Die Autor*innen wissen dies natürlich und so bleibt ihnen zur Rechtfertigung ihrer Positionen lediglich der Verweis auf die vermeintliche „Gesamtscheiße“ und die romantische Verklärung von liberaler Freiheit und des bürgerlichen Individuums. Weil sie es nicht aushalten, mit ihren eigenen Widersprüchen umzugehen und weil ihnen eigentlich kaum wer zuhört, bauen sie sich im konstruktiven Anarchismus einen Strohmann auf, den sie vollpöbeln können. Die Abwertung anderer um die eigene Kränkung zu überwinden, die reflexhafte Abwehr von Kritik und die Ausflucht in die idealistische Traumwelt eines post-zivilisatorischen „puren“ Lebens, lässt sich mustergültig als unbearbeiteter Narzissmus interpretieren. Er birgt die Gefahr, ins Autoritäre umzukippen. Doch wird er mit der individualistischen Leistungs- und Selbstdarstellungsgesellschaft untergehen, die ihn hervorgebracht hat. In dieser Hinsicht erscheint die reine Negation durchaus als erstrebenswert.“

Wieder einmal einer dieser Wissenschaftler …

Bedarf der Artikel „Sozialdarwinistische Rebellion. Teile der insurrektionalistischen Anarchist*innen nehmen Abschied von Linken und entdecken die »Pandemieskeptiker*innen« als Sympathieträger“ von Ewgeniy Kasakow, der in der linken Zeitung „Analyse und Kritik“ Nr. 662 abgedruckt wurde, überhaupt eines Kommentares? Vielleicht nicht, wer aber mal wieder so richtig schmunzeln will und ohnehin Zugang zu einer kostenpflichtigen Ausgabe dieser Zeitung hat oder weiß, wo man sich eine klauen kann, der*dem sei dieser Artikel wärmstens empfohlen. Neben den üblichen Klischees von wegen „Insurrektionalismus“ hätte etwas, bzw. auch etwas mehr mit dem Kommenden Aufstand zu tun (vgl. dazu Wolfi Landstreicher, Eine Verkaufsmasche für den Aufstand), gibt Ewgeniy Kasakow auch ein paar gute Lektüretipps, unter anderem empfiehlt er – bzw. er empfiehlt das nicht gerade, aber das ist doch schließlich die beste Empfehlung – die Zeitschrift „In der Tat“, die Zeitung „Fernweh„, „Die Erstürmung des Horizonts“, die „Alles geht weiter“, den Text „Die Ideologie der Wissenschaft“ und auch diese Zeitung, den Zündlumpen. Allesamt lesenswerte Publikationen, finde ich. Ein paar Lektüretipps hat Ewgeniy Kasakow aber vergessen, um die ich seine Liste an Lektüreempfehlungen unbedingt noch erweitern will: In „Die Smartifizierung der Macht – Beiträge zu einer Offensive gegen das technologische Netz“ (mit z.B. Gefangen im Netz) mag es zwar nicht um Corona gehen, dafür aber viel um die Technologien und Ideologien, die unter dem Vorwand der „Pandemie“ gerade endgültig etabliert werden, verschiedene Publikationen des jungen „Maschinenstürmer Distros“ greifen die „ursprünglich abwertende Bezeichnung »Nihilismus«“ sicher nicht als Erste positiv auf (Was muss einem ehemaligen Doktorand einer „Forschungsstelle Osteuropa“, der sich unter anderem dauernd im Habitus des Besserwissenwollens auf die Russische Revolution bezieht, eigentlich alles entgangen sein?!) und die Zeitschrift „Ramasuri„, von der gerade eine zweite Ausgabe erschienen ist, ist trotz einiger Liebäugeleien mit der (radikalen) Linken auf jeden Fall auch eine Lektüre wert.